[北京] 巴基斯坦大使館

千里迢迢，從台灣到金門，從金門到廈門，再從廈門到北京，將近一天的長途臥舖火車，然後是，北京朝陽區東直門外大街1號(三里屯東五街)的巴基斯坦大使館。




「大哥，您好，請問一下巴基斯坦大使館怎麼走？」警衛想了一下，又幫她問了對面的警衛，「妳從這一直走，到前面路口右轉，到前面再問一下那邊的警衛。」

北京大使館集中在兩個區域，像是一座大型國際社區，靜謐、綠意盎然而有秩序。一開始她不知道使館區分成兩區，而巴基斯坦大使館是在另外一區。

她繼續向前走，到了前面問了另一個警衛，警衛仍是搖頭說不知道，她一個人在使館區內來來回回，走了將近兩個多小時，全身汗流浹背。伊斯蘭教的齋戒月讓她白天不能飲水進食，她覺得雙腳累到慢慢不聽使喚，最後，她停下腳步，坐在路邊一棵樹下休息，雙眼茫茫地望著前方，不知所措。突然，她站了起來，她告訴自己，走了這麼久，好不容易從台灣來到這裡，這點路又算得了什麼。她靈機一動，從包包拿出手機，打給北京這一位在地朋友國，請他幫她查清楚巴基斯坦大使館的地址，有了地指，也好問路找路。才過不久，國很快地透過網路，幫她查到地址，發了通短信給她，另外還清楚指示要坐哪班公交或是地鐵。她看看手錶，已經下午三點左右了，雖然很想省錢，但怕再找下去天就要黑了，她不想多眈擱，決定打的過去，她攔了輛的士，告訴大哥地址，請大哥直接載她到大使館。

坐在車上，她難掩情緒激動，儘管全身已經疲憊不堪。終於，車子開到了東直門外大街1號，當綠色星月旗映入眼簾，她望向窗外，她知道她已經到了。日日夜夜都想著的巴基斯坦，這一刻，她幾乎就要落淚。下車後，她在門口停了半晌，與門口警衛無意間對望了一下，意識到時間已晚，她走向門口，向警衛出示護照及台胞證，並表示自己是來辦簽證。警衛伸手一揮「好了，妳可以進去了。」她點點頭，興奮並好奇地往前走。一進門，正好與從裡面走出來的一為巴基斯坦男人打了照面，那男人一身黑色西裝，彬彬有禮，兩人以穆斯林方式互相問好。當他知道她是前來辦簽證時，更是熱心地領她到大門邊的一棟建築物裡，會見另一位中國女人。那位中國女人態度友善，給了她一張表格，要她拿回去填，明日一早再過來。主要事情辦妥，但她還不想離去，索性就逕自往使館區內繼續走去。一走她更是大大訝異，眼前學校、住家、公園林立，儼然一個小型的巴基斯坦社會，井然有序。她看著一張張深色好奇望向她的面孔，她也點點頭微笑致意。

她一個人在使館區內散步，貪戀著這屬於巴基斯坦的空氣，校車、學校、住宅區、清真寺、籃球場，遊樂器材，她好奇地望向四周，突然，看到一雙善意溫暖與哀傷 的目光，一個11歲左右的巴基斯坦小男孩Hussain好奇地在她身邊停下，注視著她，然後小男孩開口對她說「You are so beautiful」 這是小男孩對她說的第一句話。她看著他，微微一笑。「妳是穆斯林嗎？」小男孩問，「還不是，但是我也和你們一樣在做齋戒。」她微笑回答。她又問他「你肚子會餓嗎？」小男孩用力點頭。兩人望著彼此都笑了。小男孩靜靜待在她身邊，沒有離開。她又低頭好奇地看著他，對他燦爛一笑。

「你知道哪裡可以洗手嗎？」她問著Hussain，Hussain沒有回答，但示意要她跟著他走，兩個人一前一後，穿過一扇小門，來到一座花園。她站在原地望著這世外桃源，突然，一個北京老大哥宏亮的吼聲著時嚇了她好大一跳，
「喂喂，姑娘，幹什麼阿妳？」
「大哥，我能借個水洗手嗎？」她坦率笑著，倒沒有懼意。
「我這水呢剛剛才拿來澆花，裡面有土，但倒是乾淨的，妳不嫌髒就用吧。」
洗完手，她環顧四周，一間木造的簡易工作室，戶外擺著長桌和長凳。
「大哥，我能坐下嗎？」
「妳要坐在這兒?」大哥這會兒真是好奇地看著這一位突然闖進去花園的奇怪女孩。
她真的坐下來了，Hussain也笑著坐在她旁邊。
旁邊另有幾位大哥看到有陌生面孔，也好奇地走了過來。
「哪裡來的？」最先吼她的大哥對她發問。
「台灣」她坦率回答。
「台灣阿？來大使館這做什麼？」
「來辦巴基斯坦簽。」
「辦好了？」
「還不知道，他們說明天再來，今天太晚了。」

她和Hussain兩人就這樣坐在那，和幾位大哥偶而閒聊，這還是她剛來到北京的第二天呢，她卻覺得心情很自在，像是回到家一樣輕鬆。她拿出速寫本，笑著看著Hussain，想要幫他畫張像，Hussain睜大眼睛，發現她在畫他，害羞地一動也不敢動。畫好後，幾位大哥七嘴八舌評論起她的畫，其中一位開口對她說：「這眼神還沒抓到，但倒是有幾分神似。」 她趴在桌上讓Hussian在速寫本上寫下名字，一個不會烏都語，一個不會英文，比手畫腳倒也沒太大問題。Hussain另外又用烏都語寫下一段話，她笑著問他是什麼意思，他搖搖頭說現在不能說，要她以後去問懂烏都語的人。幾位大哥在管區內工作，與Hussain也彼此熟識，打打鬧鬧，那一個下午，她坐在 那裡，心中被一種奇妙的感覺脹滿。「大哥，也讓我幫你畫一張吧。」她笑著問。「妳要畫我阿，好阿。」她帶著笑意，一下子很快畫好速寫，大哥一聽畫好了趕緊拿過去一瞧，然後得意洋洋地向另一位大哥說， 「你看看，這丫頭畫我畫的倒是挺像的，哈哈!」她又接著畫了另一位大哥的肖像，在這裡，她和幾位大哥就像家人朋友般地閒話家常。那一天傍晚，臨走前，一位大哥跟她建議，要她趁在北京時去什剎海和老胡同看看，她點點頭，盤算著這會兒傍晚去時間剛剛好，她於是起身，Hussain跟著起身，仰著頭問她明天還會來嗎？她笑著望向他，用力點了點頭。



當天晚上，她給她的寶貝打了電話，說她去了巴基斯坦大使館，自從她去北京，他特別想念她，常常打給她，從巴基斯坦打到北京便宜多了，不知為什麼，聲音也聽得特別清楚。這一次兩個人都滿懷希望，希望可以拿到去巴基斯坦的簽證。

第二次去大使館，在簽證辦公室面談完之後，她又溜到後面的小花園。
「早阿！大哥！」
「小丫頭，又來啦，來這裡坐！」
好幾位大哥一一坐下圍在一起準備吃午 餐。桌上攤著好多便當盒，一大鍋的西瓜，大鍋麵、白飯，還有肉燥，炒青菜等等，都是幾位大哥從家裡帶來的家常菜。「來，來跟我們一起吃！」她吞了吞口水搖 搖頭，「大哥，不行啦，我現在在做齋戒，等太陽下山才能吃飯跟喝水。」「妳說齋什麼？」大哥沒有聽懂。旁邊大哥七嘴八舌地說「那是回教的齋戒月啦。」

「阿妳真的不吃？可是妳這樣看我們吃不是挺難受的？」
「沒關係啦！」她笑著。
「妳就吃ㄧ點，妳那個阿拉不會知道的。」
「祂知道，我也會知道。」她說著。

突然，大哥又問到：「阿妳今天不是來辦簽證，辦好了？」
「不行，他們說台灣人不給辦。」她垂下頭。
「不過我會再想其他辦法。」
大哥看著她，沒說什麼，旁邊大哥好奇地問：「妳去巴基斯坦要做什麼？」
這位大哥在旁邊替她回答：「這位小姑娘的愛人在巴基斯坦。」
「妳知道巴基斯坦人賺的錢不多嗎？」大哥問。
「我知道。」
大哥嘆口氣「唉，傻姑娘，妳會很辛苦的。」她微微一笑，沒說什麼。

又坐了半晌，她起身表示要走了。
「我就送佛上西天吧。」大哥笑著，她沒聽懂，大哥解釋，他要送她出去。
「大哥，能給我你的電話嗎？」這一位第一眼對她大吼的大哥，幾次以來，給她感覺特別親切。
終於，她知道這位大哥姓黃。黃大哥帶她從後面小花園的出口出去，又教她下次來可以坐地鐵到農業展覽館下車，她點點頭說記住了。


離開北京前，她心裡惦記著大使館內的Hussain還有幾位大哥，上次去沒看到Hussain。於是，她又再去了一趟大使館。門口警衛似乎已經記住她的 臉，一臉狐疑地懷疑她到大使館的動機，「我來詢問簽證的事情。」她理直氣壯地說。警衛要她直接進去旁邊辦公室，大概是怕她從大門進去後會不知去向。她順從地進了辦公室的門，左右張望著，突然其中一位大哥看到她笑著打招呼，「我想要找黃大哥。」她急忙說著。這位大哥偷偷幫著她從旁邊門溜了進去，她溜進去後一直跑，直接跑向後花園，四處張望，卻沒有看到黃大哥，她突然想起她有他的電話，於是她拿出手機打了過去。電話很快被接起，大哥說他等等就出來，正在狐疑，原來黃大哥在小木屋裡頭沖澡，不久，她看到黃大哥穿著黑色襯衫走了出來，跟平常白色汗衫判若兩人，她笑著說大哥這一身讓她快認不出來了，幾位大哥在旁邊也哈 哈大笑。
「丫頭片子，妳怎嚜又來了，妳當這巴基斯坦大使館是觀光勝地還是妳家後花園，說來就來，說走就走，還沒看過誰像妳這樣！」
黃大哥老是嘴裡不饒人， 但她知道大哥其實是歡喜她來的。

「大哥，我要走了，這次是來說再見的，後天的火車一早離開北京，先回廈門，然後也許再去別的地方。」
「要走了阿...什麼時候再來北京？」
「我也不知道...」
大哥笑著說等她離開一定就忘記他們了，她搖搖頭說一輩子都不會忘記的。
「大哥，我可以寫信給你阿！」
「寫信，我家沒地址的，阿不然妳就寄到大使館，收信人寫我的名字。」

大哥問她等等要去哪，她說她要去798藝術特區，和另一個朋友約見面吃晚餐，「妳這丫頭看起來安安靜靜，倒還挺會認識朋友的。798嗎，等等我載妳過去。」
大哥騎著125的重型機車，她坐上後座，車子直接就從巴基斯坦大使館的大門浩浩蕩蕩地騎了出去，她回頭一望，正好和警衛對上了眼。
「大哥，這北京我很少看到有人騎摩托車阿？特別是你這重機，沒問題嗎？不會被抓嗎？」
大哥笑著這十幾年來就他一台車在路上騎著也沒被抓，大哥又說他年輕時也像她一樣到處跑，一路上，她默默望著兩旁的街道沒說什麼，終於，798藝術特區到了。大哥把車就停在藝術特區的門口，她跳下了車。
「小丫頭，妳好好保重。」大哥語重心長地說著。
「大哥，你也是，車子不要騎太快。」
「哈哈，妳阿比我家裡那口子還囉唆。」大哥開懷大笑著。


北京，伴隨著巴基斯坦大使館的回憶，這趟中國行，也即將劃下句點......

中國朋友

之一、Lena

Lena，比她小幾歲年紀的女孩，蓄著男孩子的短髮，她是她的第一位中國朋友。她剛到廈門時，是Lana去渡口接她的，出發前一晚，兩人第一次在視訊和彼此見了面。在廈門的這段期間，她一直住在Lena家，兩個人聊起兩岸的連續劇，聊起設計，聊起了彼此的生活經歷，意外談得很投機。Lena更 帶她的幾個好朋友來與她認識，幾個女孩窩在房間裡七嘴八舌，這些都是像她妹妹年紀的女孩，纏著她給她們說她的愛情故事，對她的一切都感到好奇，她們看著她 帶去的繁體書，一個女孩向她說，她覺得繁體字看起來好漂亮。離開廈門當天，是晚上的夜車，白天，她被這些女孩拉去了鼓浪嶼，她們說，鼓浪嶼是個家家有鋼琴 的音樂之島，說一定要帶她去看看。她與這幾個女孩像是學校裡的同學，一群人嘻嘻哈哈地坐上公車前往渡口，再一起坐著船到了對岸，那一天的天氣晴朗，在鼓浪 嶼殖民建築的小巷中穿梭，她有著回到學生時代的美好心情，當她與Lena一起坐著公車回到她住處時，Lena突然開口問她，這樣分隔兩地，不痛苦嗎？不會想放棄嗎？Lena的男朋友在美國唸書，她看著Lena，一個看似開朗活潑的女孩，其實心裡藏著些心事不願提起吧。她雖然早就感覺出來，但是她一直沒有去問Lena。她不喜歡過問別人隱私，除非別人願意向她透露。當時，她看著Lena，笑著鼓勵她，說她相信愛情可以克服一切。從北京再度回到廈門，'當她人還在北京時，她事先與Lena聯絡上，Lena告訴她人還在廈門，於是她決定去Lena家打擾一晚。只不過中國的長途火車肯定是會延誤時間的，最後，當她好不容易再度回到了廈門火車站，已經是晚上快十點鐘了，她憑著之前和Ismail從火車站走回Lena家的模糊印象，一個人肩上揹著大背包，手上還提一袋行李，一路認路認回了Lena家附近的河道，只是走到河道後，她怎麼也找不到去她家的路，夜已經深了，Lena頻 頻傳短信問她人到了哪了，「打車好了。」最後，她只好放棄自己走去的念頭。在車上，計程車司機看她一個女孩子家提了這麼重的行李，一個人三更半夜還在街上 走著，不禁皺眉問她從哪裡走過來的。「我剛下火車，打火車站那裡走過來的。」她說。「傻姑娘，從火車到這裡有多遠妳知道嗎？妳一個姑娘家這麼晚在路上這樣 走著，還提著這麼重的行李，妳爸爸媽媽知道肯定是要心疼的。」她聽了微微一笑，她沒和司機大哥說，她的爸媽在台灣，不知道的。車子開到Lena家巷口，她已經看到Lena人的身影，站在路口焦急地等著。她下了車，謝過司機大哥，對著Lena燦爛一笑，說：「真好，離開中國前還能再看到妳。」Lena也笑了，兩人聊著她後來去了北京的經歷，幾乎忘記了時間。終於，Lena說：「妳趕緊休息吧，一定很累了，明兒個早上我有事要出門一趟，怕是不能送妳了。」她微微一笑，謝過Lena，兩人互相道了晚安。天亮之後，她很早就起床，替Lena簡單收拾一下房子，順便替她倒了垃圾，準備離開時她碰見Lena的媽媽，她和伯母鞠躬道過謝後，轉身留戀地看了房子一眼，將鑰匙放在玄關的櫃子上，留了張紙條和Lena道謝，她看了看時間，該是出發的時刻，於是她揹起背包，關上門轉身離去。



之二、耽

耽是Lena的死黨之一，她與耽的認識也是因為Lena給 兩人介紹。耽知道她是從台灣來的，興奮地告訴她在八八水災過後，她跟著旅遊團去了台灣一趟，耽一直說她好喜歡台灣，說台灣逛街方便，衣服又漂亮，台北好 大，食物也好吃。耽又告訴她，台灣和她想像的完全不一樣，去台灣之前，她只聽過台灣的壞話，但是親自去過了後，她發現台灣根本不是以前認為的那個樣子。她 微笑聽著耽說起她對台灣的嚮往，耽是個時髦愛漂亮愛打扮年紀的女孩兒，她笑著告訴耽哪天她和Lena一起過去台灣，她帶她們去逛逛。耽和Lena不同，個性更加活潑，對於流行等美的事物相當熱衷，她站在一旁，聽著耽與Lena聊著前幾天去做指甲或是去按摩的事，突然覺得，不管是台灣女孩，還是中國女孩，都是愛漂亮的。耽不斷和她說起鼓浪嶼的美，也是耽提議在她離開廈門前，不如大家一起去鼓浪嶼吧。那天從鼓浪嶼回來之後，Lena告 訴她說耽有事找她，那時候她正在收拾行李，準備晚上就要離開廈門。她到客廳與幾個女孩擁抱道別，耽給了她一個手機號碼，說是她表哥豐，人剛好在北京工作， 耽說，她已經與她表哥事先聯絡過，要她到北京後一定要找他。「我這個哥哥對台灣挺有興趣的，妳一定要去找他，有困難就叫他幫妳，知道嗎？」耽不放心地再三 交代，她謝過耽，微微一笑，她當時並不知道，這個號碼，帶給她的幫助有多大。



之三、豐和國

豐 就是耽的表哥，當她人還在廈門時，她先給豐打了電話。電話中，兩人談笑風生，彷彿多年的朋友，豐告訴她，到北京就找他吧。從廈門到北京的長程火車，原本預 訂早上八點半能到達北京西站，但是一路上火車走走停停，這會兒都過了九點北京還沒到，她擔心著寄宿的霍大哥怕是早已上班出門，一整天她背著行李不知上那兒 去。正在發愁，豐傳了短信問她人是不是快到了，她告訴豐火車誤了，怕是十點才會到，但是行李放不了了。豐聽了她的話，心裡盤算一下，於是告訴她，要她下車 後打公交車，坐到清華大學附近，他會去那裡接她。其實，那一天豐要上班，但是為了她，豐特地從銀行翹頭出來。好不容易火車終於到了站，她與Ismail疲 憊不堪地下了車，她在出站附近的諮詢處問到坐去清華的公交班次，中途轉了一次車，兩人終於在豐說的站名下了車。下車不久，她就看到一個穿著黑色西裝打著領 帶的男生與她招手，他就是豐，耽的表哥。豐因為還要回去上班，於是他帶著兩人去他清華大學唸研究所的朋友國的宿舍放行李。簡簡單單的房間，兩張上下舖的硬 床，與兩張書桌，Ismail放下行李後，就累得說要躺一下休息，於是豐請國帶她到處逛逛，替他招呼她。國和豐都是清華大學畢業的學生，兩個人的年紀與她 相仿，國領著她逛逛清華的校園，還帶她去圖書館裡看看，充滿歷史的建築物，她著迷聽著國給她講各個建築物的歷史，在圖書管理，國用圖書館的電腦，連到台灣 的PPT介面，她第一次發現，原來，中國這邊學生也知道PPT，心裡笑了笑。她和國兩人一起走過兩旁種滿楊柳樹的河道，她看著楊柳隨著風吹搖曳飛舞著，依 稀彷彿以前國文課上學到的詩句，那美景在眼前重現一般。國知道她喜歡明信片，還特地給她買了清華大學學生自己在賣的明信片。那天豐下班後，回家換了便裝， 騎著腳踏車到校園與兩人會合，她走在一旁微笑聽著這兩個人鬥嘴，一搭一唱，三人聊到了張信哲的歌，國說他最喜歡<愛火>，果然都是出生在同一 年代的，三人不禁相視而笑。不過也有些作家名字是她沒聽過的，簡單來說是比較親共產主義的作家，所以台灣方面的教科書肯定是不會介紹的。與豐和國一起相 處，她太訝異兩人對於中國歷史和文學的精通，她聽著國說起白居易的長恨歌，也聽國和豐比賽背著清朝各個朝代皇帝的廟號，那一些詩詞歌賦，她汗顏著，自己怕 是已經還給老師多年了。比起台灣的學生，中國的學生似乎對於自己的歷史、文化和文學更加嫻熟，像是呼吸吃飯那般自然。她不斷想著，是她的學習過程出了問 題，還是整個大環境的教育制度出了問題。豐喜歡問她關於蔣中正的事情，他告訴她，如果有機會去台灣，要她帶他去慈湖看看，她笑著說好。在北京，豐和國分別 給她不同的幫助。到北京的第一天晚上，就是兩人幫著，於是她才終於找到霍大哥的家。幾次迷路，也是她發短信拜託國替他上網查查地址或是公交地鐵等資訊，國 總會在最後細心問她，找到路了嗎？人到了嗎？離開北京前兩天，她堅持請這兩位朋友吃飯。豐和國牽著腳踏車來到她的住處，三人有說有笑地一起走去附近的一間 清真餐廳。三個人，還有一整桌的食物，她作主幫豐和國點了烤囊、涼菜、羊肉串燒，拉麵，馬鈴薯雞肉等等，豐和國都吃得津津有味。那一天晚上的談話，她對於 豐又更加認識。豐告訴她，雖然耽是他妹妹，但是耽小了他好幾歲，是不同世代的人，所以思想方向也有很大的不同。她聽著豐聊起小時候的配給制度，家家戶戶每 個月分到的糧食都是固定的。她看著豐，想著隔著台灣海峽，這個與她年紀相若的男孩，成長過程卻是截然不同的經歷。她又聽豐笑著說起擠火車的恐怖經歷。豐 說，當時他從頭到尾只有一隻腳落了地，要下火車時還是從窗戶爬出去的。她聽了哈哈大笑，但是想起之前在廈門火車站人山人海擠火車的程度，她大概可以想像。 她聽著豐和國爭辯著北京因為奧運的快速發展，其利與弊，言談間，豐和國還得刻意壓低聲音，他們說，在公開場合大剌剌談起毛主席或是自己國家的壞話是不被允 許的。那一天的晚餐，三人吃了好久，晚餐過後，豐和國牽著腳踏車，三人在附近散了步。國提議不如也順便去看看她離開當天要坐的公交班次的站牌，這是國的貼 心，他已經幫她查好站名，替她寫在一張紙條上，即使這樣國還是怕她一個人有可能會找不到。她已經好久沒騎腳踏車了，途中，她趁豐跑去店家借廁所時，騎上豐 的車轉轉。「還行嗎？」國在一旁問，「行。」她一邊笑著，一邊騎著車繞著圈。後來，國載著她，和豐一起，三人乘著夜騎上了好一段路。離開北京的當天早上， 天下著毛毛細雨，濕濕冷冷的天氣，她拖著行李，與霍大哥還有霍大嫂道別，一個人坐上了公交，準備前往北京西站，霍大嫂要她下車後穿過地下道，就能到達西 站。當她揹著包包一步一步地往前走時，這時豐來了電話，問她人在哪。「我已經快到西站了。」她說。「這麼快？」豐訝異。「我等等會坐上車，妳等我，我去送 妳。」豐說著。一直到她已經剪了票的前一刻，她聽到有人喊她的名字，於是她回頭一望，豐氣喘吁吁，說沒公交車坐，他最後是打車過來的。豐把一個小禮物交到 她手上，看著她微微一笑，她看著豐，終於開口：「那我走了。」豐站在身後目送她的背影，她一步步地往前走去，沒有再回頭。到了火車上，她打開臨行前豐送她 的小盒子，是一個清華的鑲金書籤。這次的北京行，豐算是從頭到尾都相當盡責地幫了她。她感念著，點點滴滴在心頭。



之四、霍大哥與霍大嫂

霍 大哥與霍大嫂都是東北人，兩人結婚幾年了，一起在北京工作生活。霍大哥是老實人，生活嚴謹，講話也客客氣氣，她還在台灣時，意外找到她在北京的住宿地點， 條件是每天要教對方英文，也就是霍大哥。霍大哥的家在清華大學附近，附近還有北京語言大學，不少外國人都到此地學習中文，霍大哥說，他前前後後招待了不少 來寄宿的外國朋友。但是霍大哥也告訴她，有的房客讓他很傷腦筋，洗澡時浪費水，又不愛乾淨，生活習慣不好等等，帶給他一些困擾。所以在到達霍大哥家的第一 天晚上，霍大哥就坦白向她說，希望她能遵守一些規定。她住在霍大哥家的那段期間，她常常幫忙打掃房子，也幫他們倒垃圾，幾次的英語教學，她慢慢發現霍大哥 老實認真的可愛之處，有幾次他的姪女來訪，兩個女孩也坐在桌子對面一起學習英文；有時，霍大嫂也會在一旁笑著糾正霍大哥發不好的音。離開北京前一晚，她請 了霍大哥、霍大嫂，還另外邀請他的兩個姪女一起吃晚餐。記得那一晚，霍大哥興致濃，喝了點小酒，臉頰紅通通的，人也隨性了起來，她笑著看著霍大哥不同於平 常的另外一面。霍大哥後來滿懷歉疚地告訴她，在她在北京的這段時間，他工作忙，沒能帶她到處去轉轉。她其實對霍大哥很不好意思，因為她常常早出晚歸，多少 可能打擾到了霍大哥正常的生活作息。回台灣後，霍大哥告訴她，他和他太太都很喜歡她，也很懷念她住在他們家的那段日子。



之五、魁

認 識魁的時候，就是她準備離開北京的時候。那一天，魁去紫禁城採訪衛兵，採訪結束後無意間看到一個戴著帽子的女孩，一個人坐在地上畫畫。於是，魁好奇向她走 近，站在她身後，看著她的畫。當時，她畫得專心，沒發現身旁站了一個人，猛一抬頭，突然嚇了一跳。於是魁笑著開口，說自己是記者，還遞給她一張自己的名 片。「妳是藝術學院的學生嗎？哪間學校？」魁好奇問著。她搖搖頭，說自己念室內設計。「室內設計？是哪間學校？」魁接著問。她於是說她是台灣人，說他應該 沒聽過她唸的學校。魁當時嚇一跳，他沒想到這女孩是來自台灣那麼遠的國家。「來北京多久了？妳住哪？能給我妳的電話嗎？我好方便連絡你。」她看看魁，覺得 應該是可以相信的人，於是她給了他她在中國的電話號碼，不過她也告訴他：「我住清華大學附近，但是我後天就要離開北京了，所以這電話，怕是用不了多久 了。」「後天？這麼快？」魁有點惋惜著。後來，她在離開北京前，抽空去看了奧運的建築，水立方還有鳥巢，記得當時，她收到魁發給她的短信，魁問她有沒有 QQ，她知道中國大家習慣用QQ，不用MSN，她說自己沒有QQ，於是她給了魁她的MSN帳號。離開北京後，斷斷續續，兩人因為網路，還是保持著連絡，在 泰國的時候，她考慮著去中國北京工作的計畫，於是她問了魁的意見，當時魁還熱心地幫她看了她的履歷，更把自己的履歷寄給她看讓她參考。魁告訴她，自己以前 當了幾年的軍人，現在又在國家報社工作，這份履歷她自己看就好，不能洩露出去。她感激魁對她的信任，雖然後來她並沒有去北京。後來，魁一直說，當時看她戴 的那頂帽子挺好玩的，他沒看別人戴過。「我去台灣時妳也戴這頂帽子吧！」魁笑著說。「如果我在台灣的話。」她笑著回應。



之六、洲

認 識洲還是拜迷路所賜，洲的古道熱腸，堅持陪同迷路的她一起找回家的路，所以那一晚，兩個人意外結成了朋友。當洲得知她隻身一個人在中國旅遊的勇氣，大大佩 服，說自己沒見過這樣的女孩。第一次認識洲的印象其實挺好，那一晚因為迷路，整整兩個小時回家的路上，兩人難得有機會分享一些經歷，洲當時熱心地邀她一起 去天津玩，說自己以前在天津工作過很長一段時間，當時她一聽覺得這提議不錯，她也沒去過天津，正好有熟識的人，去走走也好。去天津的那天，正好也是Ismail離開的日子，她與洲兩人買了車票，一起坐火車去天津。漫漫火車上，她有點睡眠不足，精神狀況不是太好，加上Ismail 的離開，她心裡有些悵惘。火車上已經沒有座位了，所以兩人站在兩節車廂中間的走道，走道上有人在抽菸，洲擔心問她菸味會不會難聞，她只是搖搖頭，沒說什 麼。洲看她沒說什麼話，於是拿出剛買的翻譯機，說自己也想增進英文。剛好火車上有些標語是用英文標示，於是洲問她那些字要怎麼發音。她提不起興趣，但為了 禮貌，還是懶懶地回應。不知道為什麼，第二次相處，她開始覺得洲這人話太多，給人感覺挺煩。也許是因為Ismail的離開，也許是因為她討厭完全迎合她沒 有自己想法的人，所以那一天的出遊，她顯得意興闌跚。不過她還是陪著洲回以前學校，看看對他有恩的師長，還有順道拜訪幾位同學。她和洲一同坐在他朋友宿舍 的房間，面對洲朋友對她的好奇，她只是微微一笑，輕描淡寫地說自己認識洲也只是偶然。洲常常喜歡大笑，但那一天她很少笑，於是洲常常小心翼翼地看著她，擔 心她是不是不開心。她對洲其實有些抱歉，但是她也實在懶得去打起精神應付他太多，這一個對她太殷勤的男孩。洲當時還說著，她離開北京時，他一定要去送送 她。她只是在心裡想著，她離開北京的日期才不會告訴他，更不會讓他送她。洲那天難得見到老朋友，心裡很高興，與老朋友敘舊也耽誤了回程的火車時間，坐回火 車站的公交因為塞車，車子卡在馬路上動彈不得，她只覺得頭痛欲裂，睡眠不足加上心情不好，她覺得天津實在好遠，恨不得趕快回到北京回到她的住處。一下公交 車，她顧不得馬路上車水馬龍的車子，一路上穿越馬路急急地跑著，一台轎車突然從她眼前呼嘯而過，洲反應快地一把將她拉回路邊，當時洲嚇出了一身冷汗，但是 她愣在原地沒什麼感覺。火車是確定延誤了，洲去櫃台確認過了時間，然後回來嘆口氣對她說。她默默聽著，點了點頭，就不再說話了。「餓不餓？」洲問著，她搖 搖頭。火車上，她靠著車窗，默默望著窗外，一句話也沒說，洲問她是不是心情不好，她看著一臉擔心的洲，不想害他難過，只是輕描淡寫，說是自己頭痛，想早點 回去休息。在北京的這段日子，她沒有再與洲出去過，幾次洲發短信問她，她都找理由拒絕掉了。她覺得自己如果不喜歡還是別再勉強自己與對方相處，雖然，對於 洲，她覺得很不好意思。

中國與伊斯蘭教

泉州清真寺 

中國伊斯蘭教有著悠久的歷史和豐富的文化底蘊，在中國，伊斯蘭教也被稱為回教，蓋因於少數民族回族多信奉之故。伊斯蘭教在最初期即已從阿拉伯傳入中國，最早的紀錄是於大約公元七世紀中葉唐高宗時，穆罕默德的舅父沙德(Sa`ad ibn Abi Waqqas)作為使節出使中國，至今有一千三百多年的歷史。伊斯蘭教的入華路線有兩條，一條是自西亞、中亞，經陸上絲綢之路，從西北的敦煌傳入；另一條是自西亞、北非、東非，經海上絲綢之路，從東南的廣州、泉州傳入。在漫漫歷史長河中，是中國和阿拉伯的使者、商人架起了中阿兩大地區間經濟文化交流的橋梁，是他們把這一具有世界影響的宗教移植和傳播到了中國；同時也把古老的中國文明帶到了阿拉伯伊斯蘭世界。據中國史書記載，唐宋兩朝是伊斯蘭教傳入中國的初期。中國和中亞乃至中東之間，自古以來就有兩條絲綢貿易通道(即海上和陸上絲綢之路)。這兩條商貿之路對世界文化的貢獻是巨大的。它縮短了東西方文化間的距離，在把古老的中國文明通過絲路介紹到西方的同時，也把伊斯蘭教文化和西方文明帶到了中國， 爲在世界文化史上佔有重要地位的中國傳統文化增添了新的內容。


伊斯蘭教雖說在初唐就傳入中國，但其融入中國社會的過程卻是漫長，由於長期處於「僑民宗教」的狀況，以致在唐宋時期，連絕大多數通曉知識的士大夫，對這個稱雄於當時世界歷史舞臺的世界性宗教都懵懂無知，更遑論社會上一般的老百姓了。及至蒙元帝國時期，一方面是西域東下的穆斯林在中原內地定居繁衍生席開來；另一方面則是伊斯蘭教在天山南北的傳播覆蓋面更加得到了擴延和鞏固。與此同時，伊斯蘭教也開始了其自然的土著化過程。歷 明、清兩代到民國鞏建，伊斯蘭教與中國社會的關係愈加緊密，無論是在政治、經濟、文化；還是民族、宗教等各個不同的方面，大量史實都表明：在歷經初傳、衝 突、適應、交彙和融合等漫長的文化整合後，作為一種能夠深刻影響信仰者個人的思維與生活方式，包括他們的心理情趣和行為準則的社會意識，伊斯蘭教已深深地 溶入中國傳統社會的文化之中，成為其不可分割的重要組成部分。

據史節記載，伊斯蘭教傳入我國是在公元651年，即唐高宗永徽二年。迄今已有一千三百多年的歷史。在此更早 以前中國和阿拉伯各國之間就互有往來。最早是在漢和帝──劉肇永元九年﹝公元97年﹞時，中國著名探險家甘英就曾奉命西使，遊歷過波斯等西域各國。史書上記載了阿拉伯、波斯商人在長安及沿海各地經營和生活的情況。他們在唐、宋王朝的許可下，生活在廣州、揚州、泉州、杭州和長安、開封、洛陽等地，他們按照自己的信仰和風俗習慣過著平靜的生活，在那裏興建清真寺和墓地，不少人久居不歸，與當地居民通婚，繁衍後代，逐漸形成了早期中國穆斯林群體。他們堅守伊斯蘭教信仰和文化，為了不與中國的傳統文化和其他宗教發生衝撞，特別是便於過宗教生活，他們相對聚居，自成群落，不向外傳教，盡力與中國的經濟文化環境相協調、相適應，從而獲得了較爲寬鬆的生存空間。他們還不斷地把中國以"四大發明"爲代表的先進科技帶入阿拉伯世界並介紹給西方，如通過唐軍俘虜中的工匠，使先進的中國造紙術和其他技術西傳阿拉伯半島乃至歐洲大地，成爲中世紀的科學文化使者。


首先，先來談談伊斯蘭教在唐代300多年間的發展情況。中國人最早從書面記載中知道有關伊斯蘭教的介紹，當屬唐人杜佑的傳世著作《通典》了。以及杜佑的族侄杜環所著的《經行記》一書雖然付諸闕如，但在《通典》中還輯存一些該書內容，而它們正是有關伊斯蘭教的最早也是最正確的漢語文獻記載。據《舊唐書》記載:唐永徽二年(651年)，大食遣使來唐朝貢。我國史學界一般以這一年爲伊斯蘭教傳入中國的標誌年。我國史書上還說，自 651─798年間阿拉伯來華使節達到39人次之多，阿拉伯、波斯穆斯林來華經商或旅遊者更是絡繹不絕。當時穆罕默德死後不足二十年，奧斯曼（Uthman，阿拉伯帝國的第三任哈里發）派遣沙德（Sa`d ibn Abi- Waqqa-s）出使中國，受到唐高宗接見，並允許在廣州建立清真寺。唐朝時不少城市都有阿拉伯人、波斯人和回紇人聚居。唐代近三百年間，大量阿拉伯、波斯、中亞各國穆斯林通過海道路路進入中華帝國，更將伊斯蘭教文化資訊傳遞到他們的足跡所至之處。當年唐朝首都長安和東南沿海一些城市，都曾聚居著來自各國的穆斯林僑民，這些異國遊子才是真正的文化使者。（在同一時期，基督教的支派景教、摩尼教等宗教亦透過絲綢之路傳入中國，並分別在西安建立大秦寺和大雲光明寺。）


唐朝人將阿拉伯稱為「大食」，將伊斯蘭教稱為「大食法」，穆罕默德稱為「摩訶末」，宋朝人則稱之為「麻霞勿」。回教之名源自西元755年-763年的安史之亂，當時西北回紇人興起援唐，此時回紇族信仰的伊斯蘭教便被稱為回教。唐至德二年﹝公元757年﹞，阿拉伯人應唐蕭宗李亨的邀請，派軍隊前來幫助平定安祿山之亂。後來這些人留居在中國，成了中國穆士林來源的一部份。


唐武宗於會昌五年(西元845年)頒 布廢佛詔令，當其時，全國佛教遭到巨大的打擊，佛教界稱之為「會昌法難」。這位「頗好道術修攝之事」的皇帝廢佛的一個重要理由，如其身邊受寵道士趙歸真所 言，佛教「非中國之教」，屬於「異俗」。受此牽連，那些流布於波斯、中亞一帶地區，並傳入華夏，在唐朝頗受統治者禮遇的外來宗教如沃教、景教和摩尼教等， 和佛教同遭禁止。值得一提的是，早在此前近二百年就已傳入中國的伊斯蘭教，雖然也是經由大食、波斯等異域流入的外來宗教，但它卻能安然無恙地躲過「會昌法難」這一大劫。武宗滅佛後次年即告駕崩，宣宗上臺後改變國策，又下敕恢復佛教，但沃教、景教和摩尼教等卻都一蹶不振，畢竟它們不像佛教那樣根基扎實，勢力雄厚。反觀當時在華的伊斯蘭教狀況，唐宣宗大中五年〈西元851年〉距會昌廢佛只有幾年時間，可在阿拉伯商人眼中，至少在穆斯林聚居的廣州一地，伊斯蘭教似乎毫無半點剛剛遭受過劫難的痕跡，是地穆斯林社區中的宗教生活，相當有序順暢，其實清楚的表明了伊斯蘭教在當時的中國純屬「僑民宗教」，全然不與中國本地民眾發生任何關聯，而這也正是伊斯蘭教作為一種「異俗」類的域外宗教文化，為何能夠在晚唐盡失盛唐氣象，而不被驅逐出國門的奧秘所在。不惟如此，當時的人們對來華經商的外國人，不分他們來自何方，一律冠稱以「賈胡」、「蕃商」：至於這些人信仰那種宗教，更是雲山霧罩，無從知曉了。


這些僑民在中國的蕃客仍恪守著自己的伊斯蘭教。儘管有部分穆斯林也曾入籍中國〈「為唐臣」〉，但他們信仰的宗教仍屬於的「僑民宗教」，一般的民眾對之極其陌生，所知甚少。恰如蘇萊曼所說的，「中國至是時，仍無一人信回教者」。也 正是這種完全封閉式的宗教生活特徵，才使伊斯蘭教纖毫無損地躲過會昌年間的厄難。從另一方面說，初傳入唐的伊斯蘭教所具有的這種「僑民宗教」之屬性，也使 該教不易與中國社會佔主導地位的儒家思想相融合，而這對伊斯蘭教得到真正的發展，即完全地植根於中國社會來說，又是十分不利的。這種情況，在宋朝時開始有 了改變。

宋朝時伊斯蘭教徒促進了中國的航運及出入口貿易，把中國的商品和科技經過海上絲綢之路帶到歐洲。頻繁的友好交往和經貿往來，一方面促進了中國和阿拉伯、波斯地區間業已存在的傳統友誼，另一方面也爲伊斯蘭教在中國的傳播提供了條件。那場曾讓居住在廣州的蕃商們死傷大半的唐末黃巢農民起義狂飆，最終摧垮了唐朝帝國大廈的基業。直到西元960年趙匡胤經「陳橋驛兵變」後黃袍加身，建立宋朝，並令封建社會經濟得到新的發展。其中引人注目的是，這種發展同樣也反映在中西交通和內外貿易的擴大上。由於阿拉伯及波斯商賈扼控東西海路交通和商貿途徑的形勢並未發生改變，因此在中國南海對外貿易路上，即十分有名的「香料之路」〈或稱「海上絲綢之路」〉，在宋代仍為穆斯林蕃商所壟斷。


從唐末、五代至宋朝，如何發展中國的對外貿易，使國家增闢新的財路，加強對活耀在「香料之路」上的蕃商賈胡之控制，是關鍵所在。及至金兵南侵，趙宋偏居江左之後，國庫收入更主要仰仗海稅收入，如明末學者顧炎武所言：「南渡以後，經費困乏，一切倚辦海舶。」宋高宗趙構也曾在紹興七年〈西元1137年〉時說過：「市舶之利最厚，若措置合宜，所得動以百萬計，豈不勝取之於民？朕所以留意於此，庶幾可以寬民力爾。」在紹興十六年〈 西元1146年〉的上諭中，他也提到「市舶之利，頗助國用。宜循舊法，以招徠遠人，阜通貨賄。」由此可見，兩宋重視市舶之利的想法，是一脈相承的，而具體落在實處，則集中地體現在宋廷對遠來蕃商的優待政策上，主要表現在以下幾個方面：

1. 設有專門的政府部門來管理執行相關的外貿之事。《宋史》卷一七六〈職官志〉中稱「提舉市舶斯，掌番貨、海舶、征榷、貿易之事，以來遠人，通遠物。」另外，宋朝在禮部下還設有「主客」之職，「掌以賓客禮待四夷之朝貢。」

2. 增闢通商港口，以廣中西交通聯繫渠道。宋在唐代廣州、泉州等通商海港的基礎上，又增闢了明州〈寧波〉、杭州等城市，作為招誘舶舟來華的入口處。

3. 對辦事得力者授以官職或提前升轉，甚至對蕃商本人封官酬獎。官方規定「諸事伯綱首，能招誘舶舟、抽取物貨，累價至五萬貫、十萬貫者補官有差。大食番客羅辛販乳香直三十萬緍，綱首蔡景芳招誘舶貨物息錢九十八萬緍，各補承信郎。閩廣舶務監官抽買乳香每及一萬兩轉一官。」另據《宋會要輯稿》稱，北宋仁宗天聖八年〈西元1030年〉十二月二十一日〈其時為西元1031年年出〉，「三司言：左班殿執趙世長，先遣廣州押香藥綱上京，三遠了當各有出剩，各依敕酒酬獎，詔減一年麼勘。」南宋高宗趙構也表示：「廣南市舶司遞年有番商息錢，如及額，許補官。此祖宗舊制。」

4. 向已近共為名來中國經商的蕃客直接提供各種優待措施，如免去近共者物品的沿途商稅，連進貢者個人私帶的貨物，有時也可以得到減免其半的優待。那些以進貢使節名義上京城的蕃商，沿途可以吃公家的，也可享受乗轎、騎馬待遇，甚至享受妓樂迎送，和以客禮見知州、通判、堅司的待遇。看來宋廷對外商的優待，遠較唐代為甚。宋代優撫海外蕃商的政策，在客觀上直接影響到伊斯蘭教在中國傳布的果效，此即穆斯林商人的大量來華和「蕃坊」制度的完備化。

在安置留居中國的蕃商問題上，從政府層面上來說，宋代比唐朝有了很大的進步，主要表現在「蕃坊」制度的完備上。唐代時的蕃坊只是表示蕃人聚居地的稱謂，並非出自於政府專門的政治建制行為。宋代的蕃坊因受朝廷重視海舶之利及優撫招誘蕃商來華政策的影響，已成為朝廷有意識加以控制和掌握的目標，為加強對主要是穆斯林集中居住的地方及蕃坊的管理，宋廷在廣州專設名為「蕃長司」的行政機構，從而將蕃坊制度固定下來。該行政機構同時兼有一部分司法權力，設有「蕃長」〈或稱「都蕃長」〉，蕃長一職由蕃商中挑選，由宋朝政府任命。根據明末清初學者顧炎武的說法，蕃長司的設置，當為北宋仁宗登基後之事，「天聖〈西元1023~1032年〉後，留寓益夥。夥首住廣州者，謂之翻漲，因立蕃長司。」由上述可知，宋代蕃長的設置，主要就是位朝廷招邀外商的政策服務，同時還代表政府管理留居在華的蕃商間的事務，包括在地方政府授權後，可以處理刑事案件或直接執行司法判決權。宋神宗熙寧年間〈西元1068~1077年〉，就有大食巨商辛押陀羅向政府「乞統察蕃長司公事」，朝廷「詔廣州裁度」。這表明蕃長可由蕃商中具有號召力、德高望重或財富豐饒者自薦，然後經中央和地方兩級政府核准，即可上任。宋代穆斯林蕃商在加強與社會生活聯繫的同時，仍然堅持恪守自己的伊斯蘭教信仰，這從宋人留下的文獻資料中不難得到印證。一方面，這些歷史見證是宋人眼中伊斯蘭教的真實寫照；另一方面，它們又清晰地暴露出伊斯蘭教在中國初傳時期仍保持了其部分「僑民宗教」的屬性，由於相對封閉，只在蕃坊內和穆斯林社區中進行的宗教生活，令當地非穆斯林學者無法得窺伊斯蘭教真貌，以致在描述中不乏謬誤之處，在準確性和全面性方面，甚至遜色於唐人杜環的《經行記》。

元明兩代是伊斯蘭教在中國廣泛傳播和發展的重要時期。元代出現的伊斯蘭教大規模發展的局面和一個新型的民族共同體雛形，同時使伊斯蘭文化影響播散置全國各地。回漢雜居的狀況，既反映了不同民族間有了接觸，也令伊斯蘭教對社會所具有的文化影響與廣大漢族居住地區得傳統文化有機地揉合起來。南宋末期，由於元太祖成吉思汗西征，相繼又有大批被征服的伊斯蘭教徒來到中國。在這些被征服者中有一個較大的民族叫作花刺子模，這些人後來成了回回民族的主要來源。1271年蒙古滅了南宋建立元朝﹝公元 1271-1368年 ﹞。此時已有回、維等十個民族先後信仰了伊斯蘭教。各地也隨之建立了一些清真寺。如建於唐代的廣州懷聖寺﹝亦稱光塔寺﹞、西安的化覺寺、建於宋代的泉州清 淨寺和北京的牛街禮拜寺等。鏟滅西遼政權的蒙古大軍，在中亞其他各伊斯蘭教地區也都留下了自己征服的足跡，對東方伊斯蘭世界來說，這不啻一場毀滅性的災 難，人為的大屠殺，伴隨著社會經濟的破壞，以及文化景觀的毀滅，到處是瘡痍滿目，屍橫遍野。可怕的蒙古大軍，就這種意義上而言，猶如吞噬歷史文明的「蝗 蟲」，它的身後只留下瓦礫一片，曾經輝煌燦爛的東方伊斯蘭文明也因此黯淡了許多。蒙古大軍這種可怕的軍事征服，亦在使各民族承認蒙古的最高主權。然而，已 無情的暴力手段在短時間內迅速構築自己帝國的蒙古統治者們，包括成吉斯汗本人和他的子孫們，如窩闊臺汗、察合臺汗、貴由汗、蒙哥汗等，以及元王朝的實際締 造者忽必烈汗，他們在統治被佔領地區，尤其是廣大的穆斯林世界時，所執行的宗教文化政策卻是相當寬容溫和的。一旦統治權確立之後，無情的軍刀不再高高舉起，一度讓穆斯林戰慄不已的盟古異教徒，終於露出了頗具溫情的政治笑臉。對其中的奧妙，英國學者克里斯托弗‧道森曾作過精闢而又令人信服的闡釋：

從太平洋伸展到黑海和波羅的海並統治著儒教徒、佛教徒、穆斯林和基督徒的這一新的世界帝國還沒有歸屬於任何特殊的宗教和文化。蒙古人得原始的薩滿教，不能夠 提供精神統一的任何原則，正如他們原來的部落組織不能夠帝國的行政提供基礎一樣。然而，大汗們儘管缺乏文化，卻充分注意到宗教因素的重要性，並遵循一種普 遍寬容的寬大政策。成吉思汗親自規定，一切宗教都應受到尊重，不得偏愛，對於各種教士都應恭敬對待，把它作為法令的一部分。這項原則，所有他在東方和西方 的後裔歷代都忠實地予以遵守。

由於蒙古軍西征的地區是伊斯蘭教國度，蒙古軍消滅的只是伊斯蘭教國家的世俗政權，對伊斯蘭教還是相當重視的。是故蒙古大汗的麾下也有不少穆斯林。「蒙古西征」從主客觀兩個方面給伊斯蘭教在中國的大規模傳播提供了充分的前提，其最重要的結果就是：穆斯林大量進入中華內地。蒙古人將中亞民族統稱為「色目人」，待遇更勝於對待漢人，能夠在官府中擔任官吏，部份更參與制定曆法以及規劃當時的首都大都（現今的北京）。伊斯蘭教徒被稱為「回回」。宋朝末年，強大的蒙古汗國征服了中亞和西亞信仰伊斯蘭教的各個國家和民族後，又於1258 年滅亡了阿拉伯帝國阿拔斯王朝，他們把在戰爭中俘虜的阿拉伯人和波斯人編入蒙古各部的"探馬赤軍"，來華參加蒙古統一中國的戰爭。被簽發或遷徙東來的中亞、西亞的各族穆斯林有軍士、工匠，紮也有一些宗教學者和社會上層中人士，總人數約幾十萬之衆;他們隨蒙古軍隊來到中國各地，史書上稱他們是"上馬則備戰鬥，下馬屯聚牧養"。蒙古軍勝利後建立了強大的元朝，中國出現了政治經濟發展的新時期，此時中西交通大開，兩地的經濟貿易往來頻繁，國家關係友好，給伊斯蘭教不斷東傳創造了良好的外部條件。


元朝時中亞、西亞各族穆斯林商人大量來華，《明史·撒馬爾罕傳》中說："元時回回遍天下"。今天我國東南沿海的主要城市和西安、北京，京杭大運河沿岸，仍保存著許多那個時期遺留下的古老的清真寺和穆斯林先民的墓地。在政治、經濟、文化和婚姻等因素的影響下，元代蒙古族、漢族和維吾爾族人歸信伊斯蘭教的不在少數。他們在歷史上都被稱爲"回國"(此時"回回"泛指信仰伊斯蘭教的人)。大量的史料證明元時伊斯蘭教在中國已經形成相當的規模，中國伊斯蘭教的模式也基本確立，信仰伊斯蘭教的穆斯林群體也已形成，以清真寺爲中心的穆斯林聚居區已出現在廣大的城市和鄉村，所有這些都說明，元代中國伊斯蘭文化體系已開始形成。客觀地說，歷代穆斯林在中國傳統文化的領域中都有許多重要的建樹，它們產生了深遠的歷史影響。從不同朝代的情況來看，其中尤屬元代突出，入官為政，治理國事，參與文化建設事業的 伊斯蘭教達官貴人不勝枚舉，無數的穆斯林學者，工匠們更是將有別於中國傳統儒、佛、道諸學的回教西學引入，可以說是大大豐富了中國文化的寶庫，如天文曆法 算學、藥物學、造砲學等原來不見於華夏的「西學」，令人耳目一新，不啻為中國的傳統文化注入新的血液。與此同時，元代眾多的穆斯林知識分子通過自己的創 作，亦給後人留下了寶貴的精神文明財富。元代穆斯林學者的「華學」造詣，從其所至境地而言，並不亞於同時期的漢人或其他民族的學者。如穆斯林瞻思，是金朝 著名文學家元好問的再傳弟子。據《元始》稱，他不僅精通中國經史各書，就是對有關「天文、地理、鍾律、算數、水利，旁即外國之書，皆究極上」，其著述十分 豐富，有『《四書闕疑》、《五經思問》、《奇偶陰陽消息圖》、《老莊精詣》、《鎮陽風土記》、《續東陽志》、《重訂河防通議》、《西國圖經》、《西域異人 傳》、《金哀宗記》、《正大諸臣列傳》、《審聽要訣》及《文集》三十卷。』可惜的是，其著大多失傳。

在北伐文械中，朱元璋打出「驅逐韃虜，恢復中華」的口號，以此來爭取那些不滿蒙古貴族壓迫的漢族地主來加入自己的陣營。正因如此，人們多認為明政權的統治者是以民族主義為號召，對包括色目人在內的一切外族均加以排斥，祖籍西域的回教人自然也難免受到政治歧視。明朝時有不少著名人物都是伊斯蘭教徒，有學者認為開國名將藍玉、沐英、胡大海等都是伊斯蘭教徒。而比較著名的還有明成祖時期多次下西洋的鄭和。鄭和下西洋之後，明朝實施海禁政策，因此斷絕了合法的海上的貿易，大大減少了外國人的進入。而在中國的伊斯蘭教徒，不少逐漸和漢人融合，以漢話為母語，改為漢姓，不少清真寺亦貌似中國建築，但這些族群依然保留了不少伊斯蘭的傳統習俗，逐漸形成今日的回族。


明末清初是中國伊斯蘭教的成熟時期。此時伊斯蘭教己爲回回民族以外的幾個少數民族所接受，回族穆斯林作爲中國社會的成員和中國伊斯蘭教的重要載體在社會生活的各個方面發揮了重要的作用。爲使伊斯蘭教和伊斯蘭文化在穆斯林中得到傳播和發展，中國穆斯林的先賢們開始注重和發展伊斯蘭教育。陝西著名經師胡登洲(1522-1597)倡導的伊斯蘭經堂教育的出現，對中原和西北的廣大地區影響深遠，使伊斯蘭教宗教教育和伊斯蘭文化在中國獲得較大的發展。幾乎與經堂教育同時出現的漢文譯著活動，是中國伊斯蘭學術文化發展的新階段，因而明清兩代的王岱輿(約1560-1660)、馬注(1640-1711)、 劉智(約1655-1745)、金天柱(l736-1795)、馬複初(1794-1874)等一大批穆斯林學者被人們尊稱爲"學通四教'、"中阿兼通" 的"回儒"，他們以儒詮經，著述和翻譯了大量伊斯蘭教經籍，他們用中國古代哲學中的某些概念和思想解釋伊斯蘭教教義，從而形成了中國伊斯蘭教宗教哲學體系，促進了伊斯蘭教中國化的進程。

新疆地區各族人民接受伊斯蘭教的時間大約在10-11世紀前後。這一地區的群衆接受伊斯蘭教的方式與內地有所不同。這種方式不是在有了廣泛的穆斯林群體後推進伊斯蘭教傳播的，而是首先在王朝的達官顯貴們歸信了伊斯蘭教後，才在其臣民中傳教，突出了伊斯蘭教政教合一的特點。在歷史上新疆各族穆斯林間內地穆斯林一道反抗清朝政府的剝削壓迫和民族歧視，在生産和生活中也創造了具有濃郁的新疆各民族特點的文化藝術，極大的豐富了中華民族文化和中國伊斯蘭文化。特別在近現代歷史上，新疆各族穆斯林也受到"教育救國"思想的影響，與回族穆斯林共同創辦新式經堂教育，他們也爲宏揚伊斯蘭傳統文化作出了貢獻。新中國成立後，在中國共產黨的領導下，宗教信仰自由政策得到全面貫徹落實，中國穆斯林的宗教信仰和宗教生活得到了憲法、法律和政策的保護。目前我國信仰伊斯蘭教的民族有十個，他們是：回族、維吾爾族、哈薩克族、烏孜別克族、柯爾克孜族、塔塔爾族、塔吉克族、東鄉族、撒拉族、保安族，人口總數約 2000萬。


我國穆斯林人口分佈情況歷來是"大分散，小集中"，全國現有清真寺34000多座，阿甸、毛拉45000多人。因中國伊斯蘭教歷史悠久，穆斯林散布全國，而主要聚居區則在中國西北的新疆維吾爾自治區、寧夏回族自治區，以及甘肅、青海和中國西南的雲南。比較特別的是，在中國有女性的伊瑪目。每年都有不少中國的伊斯蘭教徒前往聖城麥加朝覲，2007年大約有10,700中國伊斯蘭教徒前往麥加朝覲。伊斯蘭教分遜尼派和什葉派兩大宗派，中國的伊斯蘭教主要是遜尼派。而中國的伊斯蘭教教派，舊教為虎夫耶，與新教哲合忍耶、尕德忍耶、庫布忍耶合稱四大派別我國穆斯林在信仰上屬於遜尼派，在教法上遵從哈乃斐學派。此外，自明末清初以來，中亞、西亞的蘇菲主義教義不斷傳入我國西北地區後，逐漸形成門宦(在新疆稱之爲依禪)。各門宦都以一 宗教領袖爲中心，管理清真寺教務，形成了各自不同的存在模式，爲中國伊斯蘭教教派活動增添了新的內容。


儘管中國穆斯林中存在著不同的教派和門宦，但是他們能夠在平等、團結的環境中分別從事各自的宗教文化生活，積極參加社會主義物質文明和精神文明建設。中國伊斯蘭教由中國伊斯蘭教協會管理，在1953年於北京成立，由十個民族的代表組成。在最近二十年，中國有部份清真寺及公立學校提供伊斯蘭相關的教育，亦有一部份學生在海外的伊斯蘭大學升學。伊斯蘭教對中國的科技、哲學、藝術、建築和飲食等都帶來不少影響。西安大清真寺最早建於唐天寶年間，現存的大清真寺是明朝重建的，外貌近似中國佛寺。除此之外，在新疆、喀什等地都有清真寺，它們的建築風格則和中東的清真寺較為接近。元朝大都的建設有伊斯蘭建築師的參與，奠定了今天北京市的規模。中國不少城市都有清真菜的餐店，專門售賣符合教規的食物(Halaal)，較為人熟悉的是蘭州拉麵、羊肉泡饃、牛肉米粉、綠豆粉等菜式。中國有不少清真寺，如西安大清真寺的門柱上刻有對聯，外貌似方塊字，但其實是由阿拉伯文組成。國內現在亦有一些書法家，以中國書法的風格寫阿拉伯字，如米廣江先生。中國境內信奉伊斯蘭教的回族、東鄉族與撒拉族，為了教導啟蒙兒童學習《古蘭經》創製了「小兒經」，以阿拉伯字母來拼寫漢語。維吾爾族有一種接近土耳其風格的武術。而從清末開始，散居於各地的回族人，有不少人練習中國人的形意拳、八極拳等等武術。

北京牛街清真寺

據美國 CIA World Factbook 統計，中國大約有1%-2%人口為伊斯蘭教徒，但亦有人認為這個統計數字可能偏高。在中國有十個少數民族信仰伊斯蘭教，主要分布在西北地區：

    * 回族

    * 維吾爾族

    * 哈薩克族

    * 烏孜別克族

    * 塔吉克族

    * 塔塔爾族

    * 柯爾克孜族

    * 撒拉族

    * 東鄉族

    * 保安族

而著名中國伊斯蘭教徒則列舉如下：

    * 胡大海，明朝開國將領

    * 鄭和，回族航海家。但現有明確證據可表明鄭和是佛教徒。然而根據伊斯蘭教教義，穆斯林不得有其他信仰。所以鄭和的信仰存在爭議。有一說是，明政府這樣也是為了方便外交和文化交流的作用。

    * 費信，鄭和的翻譯

    * 馬歡，鄭和的翻譯

    * 王袋輿，明朝的伊斯蘭學者

    * 杜文秀，馬化龍，咸豐同治年間起義的回族人

    * 馬德新，清朝可蘭經的最早翻譯者

    * 劉智，清朝的伊斯蘭學者

    * 馬堅，民國時期可蘭經的翻譯者

    * 馬家軍，民國時期的軍閥，包括馬步芳、馬鴻逵和馬鴻賓等，回族人

    * 白崇禧，國民黨軍官，文學家白先勇的父親

    * 白壽彝，歷史學家

    * 吐赫提·土亞茲(Tohti Tuniyaz)，維吾爾族歷史學家和作家

    * 張承志，當代的回族作家

    * 海珊江，(Huseyincan Celil)，維吾爾族伊瑪目，現正被中國政府囚禁。

    * 米廣江，伊斯蘭書法家

    * 馬賢達，武術教授

由於印尼排華暴亂，還包括九一一事件以來和在中國新疆的以東突為代表的極端宗教分裂組織的頻繁的暴力恐怖活動，造成相當多中國民眾對伊斯蘭教徒的印象不好。在中文論壇（如天涯等）上，也有部分網民表示不歡迎伊斯蘭教，或者認為伊斯蘭教有暴力傾向等等。在漢族傳統觀念中有祖先崇拜，因此大多數不明真相的漢族群眾因傳統的慣性思維，誤認為穆斯林不食豬肉是出於對豬的崇拜，進而訛傳為伊斯蘭教的神是豬，或穆斯林不食豬肉是因為豬是穆斯林的祖先。因中國是農業大國，而豬又是主要的副業家畜，故中國肉食中豬肉遠超過牛羊肉（但低於雞肉）。 因而部分穆斯林受環境所迫，被迫按什葉派和《古蘭經》的要求食用「不潔食物」，但這卻又被一些不懂伊斯蘭教規的漢族和回族群眾認為是「叛教」。在通婚方 面，一些回族群眾中有「回族男子可以娶漢族女子，而回族女子不能嫁漢族男子」的奇怪邏輯，甚至有父母干涉子女婚嫁的事情發生，而全然不顧婚姻法的規定。上 世紀90年代以來在中國中西部，穆斯林和非穆斯林之間的文化碰撞時有發生，有時還導致流血事件，如2008年和2009年新疆出現的暴力恐怖事件。有證據表明這些暴力行為由分裂組織與恐怖組織策劃煽動，而不是中國政府的少數民族政策出現了問題。但也有人認為中國的民族宗教政策需要調整，特別是取消現實中明顯對少數民族犯罪分子過於寬大的「兩少一寬」政策。新疆的部分「疆獨」人士的口號「殺漢滅回」，把同樣信奉伊斯蘭教的回族列為敵人，源自馬仲英的回族武裝和南疆分裂分子的衝突。但在西北以外的地區，回族多能接受維吾爾族等其他少數民族的穆斯林。嚴格來講，共產黨員應該是無神論者，但有不少少數民族人士在加入中國共產黨後仍以穆斯林身份參加一些宗教活動。目前中國大陸的絕大多數的一本大學，在開齋節和古爾邦節等穆斯林傳統節日常給回族、維吾爾族等穆斯林少數民族學生發放一定金額的補助金(不屬於獎學金)。

台灣與伊斯蘭教

伊斯蘭的傳播史上並無「臺灣伊斯蘭」或「臺灣穆斯林」的記載，因為伊斯蘭世界是指西起西北非、中非、北非、東非、阿拉伯世界、土耳其、伊朗、中亞、印度、 巴基斯坦、東南亞馬來世界、中國屬地的維吾爾斯坦（Uyghurstan，現代中文或稱為『新疆』）等區域， 以穆斯林人口為主體之國家或地區，臺灣並非伊斯蘭世界的一部分。臺灣（或中國）的漢語穆斯林屬於宗教少數群體，漢文史料也鮮少記錄穆斯林進入臺灣本島。西元第八世紀，泉州成為唐朝對外四大貿易港之一，亦是商業中心，眾多的阿拉伯、波斯商人乘船來此經商定居，成為蕃客聚居之地，伊斯蘭教隨之由此傳播開來。與 泉州一海之隔的台灣西海岸港口，如鹿港、台西﹙北港﹚、淡水等地，是穆斯林早期來台主要落腳之處，他們大多是漁民、商賈。

根據間接資料顯示，中國穆斯林進 入臺灣只有兩階段， 第一階段是在1661年左右（明朝末年），鄭成功撤退臺灣建立政權時，當時一些福建的穆斯林家族隨著國姓爺進入臺灣。這些穆斯林的後代大多散居在臺灣西岸 的城鎮， 如鹿港、基隆、蘇澳、淡水、彰化等地，主要以漁耕為生，為臺灣最早之穆斯林，當時即有「白、馬、郭、金、丁」清真五姓聯姻之習俗，他們的後代散居於西部沿 海各地，至今可考的仍有鹿港郭氏家族是來自泉州惠安 「白奇郭」﹙回族鄉﹚，雲林台西丁氏家族來自泉州陳埭﹙回族鄉﹚及其他許多的馬、白姓氏族群，他們亦曾建立清真寺。但因長期與中國及伊斯蘭世界的穆斯林社群交流切斷，漸漸同化於漢人的宗教、社會傳統中，伊斯蘭信仰認同也隨之消失。

在日據時代，統治者強行切斷了台灣與 大陸的文化、宗教關係，長期依賴渡海而來主持宗教節慶的阿訇，受到了限制，又未培養本地足堪傳承的阿訇，以致在數十年後逐漸地喪失了信仰，只留下了在特定 日子不吃豬肉或不以豬肉為供品等不明原因的習俗。日治時期也沒有穆斯林社群存在的相關記載，穆斯林大都散居於漢人社群中。

根據連橫《臺灣通史》記載，20世紀初期的臺灣，不見有伊斯蘭的傳教，穆斯林相當少，大多來自中國。臺灣穆斯林與一般漢人混居而同化於其社群的現象。最明顯的例子是鹿港一處郭家漁村。在鹿港，早年至此造訪者曾在無擺設神像的祠堂﹙即清真寺﹚內之懸樑上發現了黃布包裹之《古蘭經》， 確定他們是穆斯林的後代，但隨著都市變更的腳步，該祠堂幾經搬遷，現在人們僅知其為一般民間信仰之保安宮，而宮內亦供奉了木刻偶像，徹底地遭到了真主的棄 絕，令人不勝唏噓。鹿港郭家村人自稱其祖先為穆斯林，雖然後代子孫已改信佛教或一般中國民間信仰，並且對伊斯蘭一無所知。然而，他們在祭拜祖先時卻不用豬肉，表示對先祖的尊重，這是一個很明顯的同化例子。

絕大多數的中國穆斯林對伊斯蘭法及教義並不瞭解，因為他們生活在一個非伊斯蘭的環境中，並沒有接受傳統的伊斯蘭經學教育，甚至連古蘭經、聖訓都不知道，更遑論伊斯蘭法，這種現象一直到民國時期對外交通開放後才有所改變。基 隆也有穆斯林後裔將阿拉伯文的古蘭經供奉在祖先的神案上，這些人並不懂阿拉伯文，也不知那是古蘭經，只認為這是歷代祖先流傳下來的傳家寶聖書。西方學者也 發現在臺南地區有幾戶人家在喪葬的禮儀完全遵守伊斯蘭的規矩，亦即洗淨屍體並以白布包裹，但這些穆斯林的後代已完全同化成為一般的臺灣漢人，只不過保留了 幾個伊斯蘭儀式的跡象而已。這種同化的現象除因為與伊斯蘭世界隔絕所致，另一個原因是與非穆斯林的通婚而融入漢人傳統中。這顯示早期伊斯蘭雖然隨中國穆斯林而傳入臺灣，但是其傳統卻因為沒有宣教活動或宗教教育機構得以保留下來。 

台灣穆斯林人數約5至6萬人，大部分分布於台北、桃園、高雄三處。其中大多是1949年-1950年中國內戰來台避禍的軍、公、教人員或其子嗣。另外，若將在台以印尼為主的外籍人士算入，則應該超過此數目。信仰及實行伊斯蘭（Islam）教義的人稱之為穆斯林（Muslim，台灣部分文獻翻譯成穆士林），乃是阿拉伯語「伊斯蘭」的衍生詞。而全世界信徒超過十二億的伊斯蘭教於台灣亦稱為回教。

回教之名源自西元755年-763年中國唐朝的安史之亂，當時西北回紇人興起援唐，此時回族信仰的伊斯蘭教便藉由此路傳入中國地區。因此，以回教之名稱呼伊斯蘭教的典故即由此而來。伊斯蘭教一詞，來自阿拉伯文，其涵義是「歸順，服從，呈現，促現和平」之意。另外，在台灣，稱真主為「阿拉」或「安拉」（Allah），稱「麥斯智德」（mosque）為清真寺，稱「以瑪目」（imam）為教長，稱「阿衡」或「阿訇」為宣教師，「來買丹」（Ramadan）稱為「齋戒月」，而「哈智」馬新譯為「哈芝」（hadji）稱為「朝覲者」。

在台灣，伊斯蘭教習慣上被稱為回教。據學者考證，台灣伊斯蘭教最早可能是南宋時由居住在泉州等地的阿拉伯客商遷居台灣而帶入的。台灣的伊斯蘭教與穆斯林發展與習慣和中國息息相關，而其中又以1660年代與1950年代兩時期最為重要。位於中國福建南部的泉州約於1350年代開埠，成為當時中國對外主要港口之一。當時不但信奉伊斯蘭教的元朝將其伊斯蘭信仰傳入該地，更有遠道來自阿拉伯的商人藉由航運將其宗教宣揚引進泉州，因此當時該地有不少漢人皈依伊斯蘭，成為穆斯林。1368年，蒙古人建立的元朝勢力於福建泉州境內消退，但是泉州人仍有一定數目的穆斯林。例如福建白奇鄉即是全鄉為穆斯林的鄉鎮。大批穆斯林人口的入臺，則是在鄭成功收復台灣以後。這些穆斯林建起了最初的清真寺，伊斯蘭教信仰世代流傳下來。1661年，福建漢人鄭成功攻下當時由荷蘭統治的台灣，隨同登陸台灣的福建軍民也有不少穆斯林。之後，清施琅攻打經營台灣時，也帶進了不少中國穆斯林。為數不少的這些中國穆斯林大部分是來自泉州的郭姓漢人，相傳是唐代名將「郭子儀」後代。這些大部分來自福建惠安白奇鄉郭姓族人也有「北奇郭」的另外稱呼。（泉州漢語北奇與白奇同音。）以「北奇郭」為主的穆斯林漢人，不但於鹿港定居，並於1725年興建全台灣首座清真寺及供禮拜沐浴的水井，據統計，當時穆斯林戶數約有600多戶。不過，之後因為缺乏宣揚該教的以瑪目人才，當地維持伊斯蘭信仰的穆斯林人數並不多，而台灣首座清真寺也在之後成為祭祀郭子儀的鹿港保安宮。但在日本佔領時期，不准大陸阿訇到台灣，不准進行伊斯蘭宗教活動，使伊斯蘭教受到極大削弱，台灣回族居民逐漸被當地民間信仰所浸染，只有一些回族生活習俗被保留下來。1948年，大阿訇王靜齋在光復後首先入臺傳教，在台北設立會所，組織回族居民恢復聚禮。

1949年國共內戰後，隨著當時中華民國國防部部長白崇禧與軍事將領馬步芳等知名伊斯蘭教徒人士來台定居的20000名穆斯林教眾。1950年代至1960年代，在二萬多名穆斯林與知名將領白崇禧的推動下，台灣的伊斯蘭教有了一定程度的復興。1980年代以前，更因台灣與許多中東國家的政經交往密切，穆斯林人數呈現一定發展，從20000人增長到50000人，為台灣伊斯蘭教的復蘇和鞏固增加了決定性的力量。幾十年間，由於內部通婚，台灣的穆斯林人口成倍增長，伊斯蘭教成為台灣一個規模雖小但相當穩定的宗教。這些穆斯林主要集中在臺北、臺中、高雄等大都市， 這些穆斯林大部分是國民黨員，並從事公職，尤其是軍旅與外交、國會等重要部門，像是軍人、公務員、教員，主要居住地點分為台北市與高雄市。他們到臺灣後，形成一個穆斯林少數群體的社群。在「忠黨愛國」、「政教分離」、「尊崇儒家」的口號下，伊斯蘭在臺灣的發展並無實質的表現。另外，1954年也有一批自滇緬邊區游擊部隊撤退來台或自行移民的雲南穆斯林，聚居在台北中和、永和及中壢龍岡等地，以眷村型態維持本身信仰。這些所謂現代化（或世俗化）的穆斯林，對於伊斯蘭在臺灣的發展並無直接作用，這或許是在大環境政治壓力下的一種妥協。根據西方學者的觀察，伊斯蘭基本的五功（唸、禮、齋、課、朝）等宗教傳統似乎沒有被全然地遵守，宗教儀式對穆斯林個人亦無多大約束。

中國自五四運動後，一向標榜科技理性，去除宗教迷信。國民黨政府對宗教所採取的態度仍屬漢代的「獨尊儒家」（新儒家）。在這種情況下，非正統宗教，尤其是新興宗教，或非漢人宗教常不受到注重，甚至於被視為異端。然而，由於遷臺的穆斯林不少在政府部門位居要職，而且中華民國政府早期又與一些阿拉伯國家維持邦交關係，因此伊斯蘭雖然不被打壓，但也能平和地生存下去。臺北大清真寺的建立，固然是阿拉伯國家所捐助建蓋，但它有如中華人民共和國的北京 「牛街清真寺」，是中華民國政府對穆斯林國家擴展外交空間的一個窗口。然而，臺北大清真寺的建立似乎並無帶動伊斯蘭在臺灣島內的傳播發展。 

孫中山革命時提倡五族共和，中華民國的建立將穆斯林（回民）帶入一個自由、現代、更漢化的時空裡。中國的穆斯林也因此而分成兩大群體：較西化（或世俗化）與保守傳統。通常中國內陸西北地區的穆斯林是屬於後者，江南、東南地區穆斯林則屬於前者。隨著國民政府來臺的中國回教協會源自於1937年在中國所成立的組織，成員幹部很多是政府官員（新儒家學說的支持者）；自1959年以來比較具體的宗教活動成果是完成兩部古蘭經的翻譯及出版供教胞使用的伊斯蘭基本教義的宣傳品，也出版雙月刊《中國回教》雜誌，服務穆斯林社群。中國回教協會雖非正式的官方機構，但對中華民國外交工作卻有相當大的貢獻，尤其是與穆斯林石油國家的外交工作。在此時期，這些教門的菁英領袖在社會上參與政府的政 務及襄助推辦中、高等國民教育事業，亦思能將為教門培育人材之成達師範重新復校，惜力有未迨，終未能辦成。但此時中國回教協會在台復會，重新發展組織運 作，協助修建前述之各地清真寺、公墓，復刊「中國回教」會刊，成立編印經書小組發行教義之刊 物，選訓留學生研習教義，廣播宣教，組織朝覲團、訪問團，接待來訪國賓以配合政府拓展民間外交，支援高教阿語學系，協辦各寺教義班及活動等事務；此外陸續 立的中國回教文化教育基金會及伊斯蘭﹙文化苑﹚服務社等亦對教門青年子弟及廣大國際穆斯林提供了協助與支援。在在都對台灣的伊斯蘭教發展有著重大影響與貢 獻。

一九四九年後來台之教門先進，我們姑且稱之為第一代台灣穆斯林，約有二萬人之眾，經過五十餘年之人口自然增長，我們僅能審慎得估計目前約有五萬餘教胞，人數低於台灣人口自然成長率。究其原因，伊斯蘭教在中國大陸能穩定發展千餘年，幾經磨難，仍能屹立長存，最重要的因素之一即是採取大分散小聚集之群聚方式生活，教胞以清真寺為中心，從小開始之家庭 生活即伊斯蘭化，有著堅固的伊斯蘭基本知識與認知，長大後又不與不同信仰者通婚，長輩鄰里之互相照應與督促，讓伊斯蘭教根深柢固在後代子孫心中傳承； 然而在台之教胞，追隨經濟發展而散居四處，為了賺取生活而日夜奔波，社會功利主義掛帥，加上島內之教育制度與內容太多仿效西方，又一味強調所謂的「信仰自由」觀念，家長疏忽輕視傳統之伊斯蘭家庭基礎教育，使得子女離教日遠。年約五十歲的第二代即在這種環境下成長，當他們在適婚年齡時，穆斯林族群間之疏離與 陌生，使得對象之選擇變為困難與藉口，與外教通婚成為常態，甚多只是在長輩之堅持下勉強完成入教結婚儀式， 自此之後即消失無蹤，遑論不同信仰者對於下一代教養觀念之偏差爭執與困難；審視當今第二代、第三代甚至第四代仍能保有伊斯蘭信仰者的家庭，第一代的家長堅 守教規之信仰幾乎是唯一的原因，由此可見家庭教育之重要。無可諱言地，來台第一代的穆斯林先進們，為台灣的教門建立了良好的硬體設施，但是對於攸關傳承的宗教知識文化教育體系卻未竟其功； 第二代的子弟雖然普遍地都接受了很好的社會正規教育，佼佼者在各個不同領域發光，成為殷實的中產階級，這是有別於以往在大陸回民之社會地位，但是在宗教知 識的領域裡， 卻是異常貧乏，甚至不顧承認自己是穆斯林的身份；回顧伊斯蘭在中國發展的歷史，正可印證「生於憂患，死於安樂」的哲理。

曾與同為社會少數族群的日本、南韓穆斯林學者探討共同面臨的傳承困境，發覺在問題的結構上有著很大的差異，伊斯蘭教不僅是一種信仰，一種行為實踐，它更是一種生活方式，是真主賜予人類幸福的生活方式，讓人們能在複雜多變的環境中，有所為有所不為，行為受到規範，道德得以提昇，促成社會之和諧發展。

1980年代後，因為白崇禧等知名回教人士去世和台灣跟伊斯蘭國家外交的斷交等種種因素，台灣伊斯蘭教發展開始走下坡，信仰人數並無增長。2006年的美國國務院報告顯示台灣全境約有53,000人（0.2%）為遜尼派穆斯林。中央研究院社會學研究所研究員瞿海源所著《台灣宗教變遷的社會政治分析》一書中則認為現今台灣穆斯林約只剩下兩萬人。而位於台灣的「中國回教協會」秘書長馬忠堯則估計台灣現約只有五千位穆斯林定期參加主麻聚禮的傳統回教禮拜。除此之外，1990年代之後，信奉伊斯蘭教的的數萬名印尼穆斯林陸續進入台灣。以外籍配偶及外籍勞工為主的外籍穆斯林，並沒有放棄自己信仰，只是因應台灣大環境，多數未能參加傳統回教禮拜。嚴格而言，與伊斯蘭中土（中東地區）相比，臺灣似乎只有穆斯林，而無伊斯蘭。

內政部的調查資料，1970年代以來，穆斯林人口銳減，正式登記的穆斯林人口只有2千多人。早期相當多的年輕穆斯林前往阿拉伯國家留學；如今，新生代的穆斯林則少有意願者，導致各清真寺的伊瑪目大多非本國籍。各地清真寺也淪為少數虔誠穆斯林的宗教活動空間，主麻禮拜（星期五的聚禮）時出現在清真寺者，外國籍穆斯林多於本國籍，而本國籍穆斯林老人多於年輕者。步入21 世 紀，臺灣的穆斯林社群呈現衰微現象，伊斯蘭的傳統似乎逐漸凋零，不少新生代穆斯林出教，甚至改宗信仰其他宗教，不少人到中國定居，或移民到別的國家。這也 是臺灣穆斯林社群萎縮的原因。雖然，中國移民來的穆斯林人口遞減，但是外籍的穆斯林透過通婚，或是經商、工作定居於臺灣，逐漸形成一個新的穆斯林社群。 但新、舊社群之間未必有交集。

九一一事件和美伊戰爭，是台灣伊斯蘭教的危機，也是轉機。或許有更多負面的言論出現，但也提供了大眾一個重新審視伊斯蘭文化 的契機，進一步了解這個文明所蘊 涵的傳統思維。畢竟，台灣穆斯林需要的，只是旁人的理解，不希望非教徒以汙衊或輕視的眼光，看待穆斯林心中崇高神聖的伊斯蘭內涵。目前台灣最主要的穆斯 林，除了外籍人士和部分為婚姻或自行皈依的本省籍入教者外，絕大多數是民國三十八年，隨政府播遷來台的軍公教外省族群及其後代，人數眾多，遍布全省各地。 另外，民國四十三年也有一批自滇緬邊區游擊部隊撤退來台、或自行移民的雲南穆斯林，聚居在台北中、永和及中壢龍岡，自成社群。由於台北麗水街清真寺不敷使 用，在中國回教協會與地方教親的努力奔走下，由北到南，陸續在台灣興建了六座清真寺，供穆斯林聚會聯誼，及中東友邦政要到訪時的停留處所，分別位於台北、 台中、龍岡、台南和高雄。 

有別於其他宗教，台灣伊斯蘭教早期在政治領域扮演著關鍵性角色。在國際局勢危殆的遷台初期，伊斯蘭教擔負著代表政府與中東國家進行外交工作的使命， 再加上多位教中耆老例如白崇禧、馬步芳等擔任國家要職，相當具有影響力。 「那是台灣伊斯蘭教的鼎盛時期，不管是石油危機或中沙大橋的無息貸款，都得靠我們從中周旋。」曾赴敘利亞留學的高雄清真寺董事長徐榮川指出，雖現今政教關 係有所變化，伊斯蘭教的外交任務仍不可或缺。但近年來卻發現，原本遷台的五萬名穆斯林，經過數十年的發展，人口不但沒有增加，反而還有減少的趨勢。 理論上，伊斯蘭教採行家庭世襲制，理應隨人口自然成長而增加，但根據行政院主計處及中國回教協會的統計，皆顯示穆斯林人口逐漸減少，中央研究院社會學研究 所研究員瞿海源《台灣宗教變遷的社會政治分析》一書也提及，現今台灣穆斯林約只剩下兩萬人。 「表面上說是五萬人，實際上如果有十分之一的穆斯林，能定期來參加每星期的主麻聚禮，就謝天謝地了。」中國回教協會秘書長馬忠堯興起了這樣的感嘆。

隨著歲月汰換之自然法則，第二代的穆斯林逐漸得接下傳承的擔子，面對周遭社會的變遷，有了更多的危機意識與使命感。針對既有漸趨老化的組織，重新加以改選引進新 血，研訂工作計畫；經由舉辦教義課程、座談會，讓教胞對教義有正確的認知與了解如何適應現今的社會；成立緊急因應小組，機動處理日常社會文化有關於伊斯蘭 的錯誤論述；開放清真寺給外界有更多認識、接觸伊斯蘭之機會；舉辦各種節慶聯誼活動，凝聚教胞之感情與合作能量；參與社會事務、宣揚伊斯蘭之教義與精神； 積極參加區域與國際穆斯林組織、會議，拓展本地教胞之視野及推動互利之區域合作，強化少數族群之自倍心......等 等，更重要的是加強青少年之基礎教義教育，經過數年的努力，二十年前鮮有女性教親戴頭巾的台灣，如今這裡的姊妹們普遍自信地戴起了頭巾，改變了穿著，勇於 顯示穆斯林身份；大家更重視各項宗教功修；對於日常生活亦更加嚴謹；清真寺變得更活潑了，在在都顯示了轉變的契機。未來也計畫成立伊斯蘭文化中心，將早期 出國學習伊斯蘭與阿文之專才加以整合，主導穆斯林教育文化事業，成為中文教義典籍之譯著中心；培育後進，以提供國內伊斯蘭通識教育之師資教材；發揮台灣科 技工業發展標準化之觀念優勢，依據教法擬訂穆斯林所需之國際標準規範，以提昇建立全球穆斯林之共同市場，經濟體系，讓穆斯林能在科技經濟發展上迎向現代 化。

在清真寺方面，台灣共有六座。

• 台北清真大寺，1947年興建，1960年重建。可供800名穆斯林禮拜，“中國回教協會”設於此。
• 台北市文化清真寺，1950年興建，1983年重建，1984年重建竣工，“中國回教青年會”設於此
• 桃園龍岡清真寺，1964年興建，987年重建，主體部分1988年落成。桃園縣龍崗清真寺，原為雲南穆斯林老兵的禮拜處。
• 台中舒海爾清真寺，1951年興建，1990年重建，為阿拉伯風格。
• 台南清真寺，1996年興建。
• 高雄清真寺，1949年興建，1990年開始重建，1992年完工，為一現代化的樓宇建築。
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台灣現有4個值得提到的伊斯蘭教團體：

(1)“中國回教協會”。1938年，中國回教協會在武漢成立。1949年在台灣重新打出旗號，白崇禧任理事長。1955年，蔣介石出於和桂系的宿怨，迫使白崇禧以健康原因辭去理事長一職，先後由時子周、趙明遠等繼任。這些人去世後，自1974年改由常務理事按月輪流負責。1977年選出“國大代表”許曉初任理事長。1990年8月又選出現任理事長武宦宏。該會下設教義、文宣聯絡、活動、婦女、國際事務、行政財務6個小組；宗旨為“促進伊斯蘭文化發展，加深伊斯蘭界的相互了解和友誼”；出版季刊《中國回教》。該會代表台灣穆斯林與國際伊斯蘭教組織發生聯繫，每年選派穆斯林赴麥加朝覲，並經常組織團隊出訪中東、東南亞的伊斯蘭國家。

(2)“中國回教青年會”。原為蕭永泰等78人于1949年7月28日在廣州成立的“中國回民青年反共建國大同盟”，1957年改會名。其宗旨是：團結對伊斯蘭教有熱忱的男女青年，推展教務，宣傳教義，與國際穆斯林青年組織保持密切聯繫。該會出版不定期刊物《回教文化》。

(3)“中國回教文化教育基金會”。1976年在台北成立，主要任務是接受海內外捐款，向穆斯林學者和大專院校、高中的穆斯林學生提供獎助，資助編譯、出版伊斯蘭經典，編印伊斯蘭教文化叢書等。現任理事長為《中央日報》社長石永貴。 　　

(4)伊斯蘭服務社。原名“伊斯蘭文化苑”，1987年1月由敘利亞裔臺商馬樂旺在台北創建，台北清真大寺大教長定中明兼任苑長，“中國回教協會”的附屬組織。主要任務是在清真寺以外開展對穆斯林兒童的宗教教育，教授阿拉伯語和伊斯蘭教知識，舉辦各種講座，消除社會上對伊斯蘭教的誤解和偏見，增強教友之間的聯誼。
　　

臺灣穆斯林的組織除中國回教協會外，中國回教青年會是另一個機構，成立於中日戰爭時期的中國東北地區，主旨在團結穆斯林青年參與戰爭。根據觀察，中國回教青年會成員似乎比中國回教協會的成員更為漢化，尤其在禮拜宣教時儘量採用中文，並且也採納漢人民間的一些傳統風俗，如喪禮方面。中國回教青年會在臺北建有文化清真寺，雖不具規模，卻有對青年做文化宣傳的功能。中國回教青年會的成員常被中國回教協會成員否定其宗教的認同，甚至斥之為異端創新； 就穆斯林居住在非伊斯蘭境域（稱為Dar al-Harb，即戰爭境域），教導穆斯林如何把持宗教信仰的教法來看，中國回教青年會成員似乎向異教做較大的妥協，原因之一可能是鮮少與伊斯蘭世界接觸。雖然中國回教協會與中國回教青年會皆未曾積極對外傳教，但仍有一些改宗者，主要途徑是通婚。然而，改宗者是否成為一個全然的穆斯林，力行伊斯蘭教義、法規，則值得探討研究，畢竟在臺灣無法像在其他伊斯蘭國家中有集體的社群壓力以規範改宗者全然地改變宗教信仰與生活。伊斯蘭在中國從來沒有統一的現象。各地方的穆斯林社群皆源自不同地區，而且中國內地與邊陲地區在漢化過程中亦有深淺之分，因此對宗教儀式的把持與教義的詮釋更會有所出入。

在中華民國建立之初，中國各地穆斯林社群並非全然地支持中央政府；在軍閥時期或抗日時期，整個中國的穆斯林社群是分裂狀況。這種因政治理念不同而分裂的現象亦隨國民政府帶入臺灣。臺北清真寺足夠容納臺北市穆斯林作禮拜所需，然而又有文化清真寺的產生，無疑是地方派系所致。 臺北清真寺與北京牛街清真寺的阿訇（Akhund）體系有直接關係，而文化清真寺的主持者則來自東北潘陽之穆斯林社群，基本上這二個社群的宗教人士對伊斯蘭的認知不同，尤其在所謂現代化的議題上。此二清真寺衝突分裂的原因是政治力量的介入。臺北大清真寺建立之初衷在接待穆斯林國家的重要外賓，更是對外國際政治關係運作的工具，固定接受政府及國民黨的補助，因此有如半官方的機構，每逢國家慶典必須懸掛中華民國國旗。文化清真寺則完全由私人捐款建蓋，是屬於「人民的清真寺」，比較不在乎與政府配合而專注於宗教活動。因此文化清真寺的成員常指責臺北大清真寺的支持者為政治的附庸而缺乏伊斯蘭精神信仰的修持。在儀式方面，臺北大清真寺與文化清真寺的宗教活動也有歧見，特別是在節慶、喪禮的儀式方面。臺北大清真寺因為與阿拉伯國家較有接觸，1970年中，清真寺伊瑪目（教長，Imam）由華裔沙烏地籍宗教學者馬吉祥擔任。沙烏地阿拉伯自建國以來就強調執行瓦哈比（Wahhabiyyah）之原教旨主義（Salafiyyah）採行嚴苛的漢巴里法學派（Hanbalism）。因此常常對非阿拉伯式的伊斯蘭儀式、傳統予以批判，臺北清真寺的支持者在沙烏地籍伊瑪目的帶領下，似乎較傾向中東的伊斯蘭教義、儀式的實踐。而文化清真寺的伊瑪目在主持儀式時，常會採取漢人的民俗傳統，如拿香祭拜、為亡者走墳及唸古蘭經拿錢等。臺北大清真寺所舉行的宗教儀式在與阿拉伯國家接觸後（派遣經學生到沙烏地、利比亞留學，研習伊斯蘭經學），對傳統中國穆斯林所遺留下來的儀式有所謂淨化的傾向，尚有一些外在政治力量的介入，導致兩寺的較勁衝突。

閱讀筆記(四)

有關人文及社會的知識，其實都是詮釋的產物；
詮釋並非憑空而生，而是來自特定的時空及歷史情境的男男女女；
任何了解與詮釋都必須以世俗化、歷史化、脈絡化的方式來進行。
而任何讀者與詮釋者也必然早已處於特定的時空位置，
具有特定的意義和形形色色的從屬關係，
沒有所謂客觀、中立、超然之說。任何讀者與詮釋者之間，
更該警覺到自己可能具有的限制和偏見，
努力嘗試突破自己的情境和產生文本的情境這兩者可能造成的障礙。


歷史不能如此以二分法的方式簡化，
歷史會在一塊又一塊疆域之間相互滲透，
跨越原本會將我們分裂為敵對陣營的邊界。


將西方主宰合理化的觀念事實上是對西方強權不加批判的偶像化。


所謂「言辭政治」(Word politics)：
雙方之間的你來我往、挑戰與回應、特定論述空間的開放與關閉：
這些因素組成了「言辭政治」，
雙方並藉之來設定情境、為行動找理由、排除選擇方案、逼迫對方改弦易轍。


我無法斷言是否有所謂的「絕對真實」(absolute truth)或者「完全真實的知識」(perfectly true knowledge)


媒體呈現的伊斯蘭教與文化界對伊斯蘭教的態度，
彰顯的不僅是「伊斯蘭教」，還有文化中的機制，
以及資訊、知識與國家政策的政治運作。


對穆斯林與非穆斯林而言，伊斯蘭教是個既客觀又主觀的事實，
因為人們是在自身的信仰、社會、歷史與傳統中創造事實。
媒體的伊斯蘭教、西方學者的伊斯蘭教、西方記者的伊斯蘭教以及穆斯林的伊斯蘭教，
全都是意志與詮釋的行動，發生在歷史之中，
而且只能夠被當作意志與詮釋的行動，放在歷史中處理。


沒有人在生活之中能直接觸及真理或真實，
我們每個人都處在事實上由人類組成的世界，
其中「國家」或「基督教」或「伊斯蘭教」這類事物是源於傳統共識、歷史 進程，
以及最重要的：人類賦予這些事物特質以資辨別的刻意努力。
我們對真實的感知，
不僅倚賴我們為自身塑造的詮釋與意義，還倚賴我們接收的詮釋與意義。


人生活在二手的世界，他們覺察到的經驗遠多於親身體驗，他們自己的經驗又是間接的。
他們生活的品質決定於他們從別人那裡接收的意義。
每個人都活在這種意義的世界中。
沒有人會單獨正面遭遇千真萬確的世界，他們的經驗本身是由刻板化的 意義來選擇，
必由現成的詮釋來形塑。
他們關於世界以及自身的形象，來自於眾多他們從未見過也不應該見到的證人。
但是對每個人而言，這些形象—由陌生人與已 死之人提供—正是他們為人類的生活基礎。
人們的意識無法決定他們的實質存在，而他們的實質存在也無法決定他們的意識。
在意識與存在之間，矗立著其他人傳遞過來的意義、設計與溝通—
首先是藉由人類的語言，然後是對符號的 處理。
這些接收的與受到操縱的詮釋，會深刻影響人類關於自身存在等各種意識。
對於人們看到的事物、如何回應、有何感受，以及如何回應這些感受，詮釋也提供 了線索。
符號聚焦經驗、意義組織知識，而且對於表面片刻知覺的引導，不下於對終身的渴望嚮往。
的確，每個人都會觀察自然、社會事件以及自身；
但是他並沒有 也從來沒有去觀察他對自然、社會事件以及自身信以為真的事實。
每個人所說的確切事實、合理詮釋、恰當再現，
有一大部分越來越倚賴觀察哨站、詮釋中心與再現 供應站。


大眾媒體強大的集中力，可以說形成了詮釋的共同核心，提供關於伊斯蘭教的某種圖像，
而且也反映了媒體所服務社會的深厚利益。
伴隨者這幅圖像—其實不只是圖像，還包括一套可以用以相互溝通的圖像感受—而來的，
我們可以稱之為圖像的全面脈絡(Over-all context)，
我用脈絡的意思是指圖像的背景、它在現實中的地位、它蘊含的價值，
以及相當重要的，它要促使觀者產生的心態。


媒體製造的事物儘管具有多樣性與差異性，
也不論我們如何為其辯駁，這些事物既非自發的也不是全然「自由的」：
「新聞」並不只是發生，畫面與概念不是直接從現實躍入我們的心中，
真相也不是隨手可得，我們並沒有無限的多樣性可隨意選擇。


我們並不是生活在一個自然的世界：像報紙、新聞和意見這些事物並不是自然發生，
它們是被製造的，是人類意志、歷史、社會情況、機構的結果，也是個人職業的傳統。
媒體的目標諸如客觀性、真實性、寫實報導與精確性，都是具高度相對性的術語，
它們表達的恐怕是意願而非可以達成的目標。


社會中新聞與意見的形成大體上都是依據規則、侷限於框架、運用傳統做法，
使得整個過程具備非常明確的整體特質。
就像每個人一樣，記者會假定某些事物是正常 的；
價值觀被內化而且不須時時檢驗，例如個人所處社會的習慣會被視為理所當然；
在報導外國社會文化時，一個人的教育、國籍與宗教不能被忽略；
對於職業行為 準則以及行事風格的自覺，會涉及一個人說的話、如何說，以及為誰而說。


寫新聞與說故事(Writing News and Telling Stories)
「記者與消息來源之間培養出來的共生和敵對關係」
以及記者「對於他們報導的事件，添加的比取材的還要多」


一般而言，第三世界—尤其是伊斯蘭國家—已經從新聞的來源者轉變為新聞的消費者，
有史以來第一次(第一次以這般規模)，
伊斯蘭世界要藉由西方製造的形象、歷史與資訊來了解自身。
伊斯蘭世界的學生與學者目前仍倚賴美國與歐洲的圖書館與學術機構，
才能獲知今日所謂的中東研究
(整個伊斯蘭世界沒有一座真正完整且核心的阿拉伯資料圖書館)


伊斯蘭教討論主要是在—但並不全然—是在教義與意識形態等層面。
伊斯蘭教內部還有必須與另外兩個層面仔細區分的第三個層面，
其中包括將各種意識形態生活化的方式、聯繫意識形態的作法、影響甚至激發意識形態的做法。


伊斯蘭教在特定地理位置生根的原因，是生態環境，還是社會經濟結構，
還是定居生活與遊牧生活方式之間某種特殊關係。


「伊斯蘭教」與其衍生的術語都是「理想型」(ideal type)，
運用精微，帶有無數的意義限制與調適變化，如果是要充作歷史詮釋的原則，還得與其他理想型結合。
它們的運用範圍須視我們正在撰寫的歷史型態而 定。
連最狂熱的「伊斯蘭」國家，解釋其體制與政策時都必須考量其地理位置、經濟需求、王朝與統治者利益等因素。
就算是那些看似奠基於伊斯蘭律法的體制，其歷史也無法從伊斯蘭因素得到完整的解釋，地方風俗習慣總有辦法融入實際施行的伊斯蘭律法。
只有某些型態的思想史，至少在前現代時期，能夠以伊斯蘭因素作為解釋的主力，
視之為一種外來理念與源自伊斯蘭教內部理念的混合過程，形成一個自給自足、自力發展的體系。


在信徒的思想上，「伊斯蘭願景」(Islamic Vision)使他們陷進創造性的兩難處境中。
什麼是正義？什麼是邪惡？
什麼時候該倚賴正統與傳統？什麼時候適用個人詮釋？


雖然西方的「新聞」與「形象」控制權不在穆斯林手中，同樣可以確定的是，
穆斯林之所以不能夠能採取行動改善，唯一原因就是他們普遍遲遲未能了解自身這種依賴性。
就那些因石油致富的國家而言，他們缺乏的是一種協同一致的政治決定，以認真的態度參與世界；
這種缺憾證明那些無法團結的穆斯林國家在政治上並未動 員，也沒有一貫的立場。
人們已經沒有多少理由，一方面為「西方」對於阿拉伯語伊斯蘭教的敵意而哀嘆，
一方面卻只是義憤填膺，不採取行動。
當人們勇敢地分析這股敵意的來由以及那些激發敵意的「西方」層面，
就等於向改變現況跨出了重要的一步。
穆斯林與東方人必須創造並且傳播一種不同型態的歷史、一種新的社會 學、一種新的文化自覺：
簡而言之，穆斯林必須強調以生活實踐新型態歷史的目標，
並以目的性與急迫感的嚴肅性探索「伊斯蘭世界」(Islamicate World)及其中許多不同的社會，
並將其結果傳送至穆斯林世界之外。


將人視為「一個選擇，一場抗爭，一種不斷的變化。他永遠不斷地遷徙，在他的心中遷徙，從造人的泥土到真主。他是內在靈魂的遷徙者。」


就算只是去理解「新聞」，
在某方面也意味著理解我們自身，
理解我們置身其中的社會環節是如何運作。


西方生活方式並不一定要激起敵意與衝突，才能澄清我們對自身世界地位的覺察。


如果美國能從越南悲劇學到一項教訓，應該就是體認別的國家畢竟並非我們所能「失去」，
對於那些深受自身歷史、文化與宗教影響的古老國家，我們並未擁有裁決其事態發展的能力。


人類的知識其實是由人類製造出來的。


「興趣」來自需要，需要則有賴於從經驗中激發的事物協同作用與唇齒相依—
愛好、恐懼、好奇等等，
無論人類生存在何時何地，這些事物都會發生作用。


學術訓練會規範並標準化其研究的對象(也可以說，學術訓練創造其研究對象)，
效率遠高於它們分析自身或是省思自身的行為。
其最後結果，我想只是一種套套邏輯式的沉溺，
並且被認定為對另一種文化的完整性知識。


伊斯蘭教的負面形象一直遠比其他任何一種形象來得盛行，
所對應的也不是伊斯蘭教的「本來面目」，而是對應特定社會重要部門所認定的伊斯蘭教。
這些社會部門 擁有宣揚那種伊斯蘭教特殊形象的權力與意志，
是故讓此一形象比所有其他形象更為盛行、更為顯眼，
這個過程須藉由一種設定限制並施加壓力的共識運作來完成。


在這樣一個時代中，知識的創造與散播將扮演極具關鍵性的角色。
然而除非我們能夠從人性與政治的面向，將知識理解為某種必須爭取的事物，
而且知識效力對象是人類和平共存與社會群體，
而不是特定的種族、國家、階級或宗教，否則我們的前景將黯淡無光。


詮釋極為倚賴詮釋者的身分、他或她發言的對象、他或她的詮釋目的、
詮釋行為在什麼樣的歷史時刻進行。
在這方面，所有詮釋者都可以稱之為「情境的」(situational)：
他們總是發生在某個情境之中，情境與詮釋的關係是「從屬的」(affiliative)。
詮釋是一種社會活動，而且無可避免地會與產生它的情境發生關連，
這情境或是賦予它知識的地位，或是判定它不夠做為知識。
任何知識都不能忽略其情境；而且沒有對此情境做詮釋之前，詮釋就不算完成。
很明顯地，諸如情感、習慣、傳統、關係與價值這些不科學的干擾，都是任何詮釋中不可或缺的一部份。每一位詮釋者都是讀者，根本不存在所謂中立、不具價值判斷的讀者。
每一位讀者既是一個獨特的自我，也是社會中的一份子，與社會之間有各式各樣的從屬關係。
詮釋者必須以一 種訓練有素的方法，
尋求運用理性或他從制式教育(本身即是一段漫長的詮釋過程)中得到的資訊。
詮釋者必須大費周章才能夠穿越兩個情境之間的障礙，
一個是詮 釋者本身所處的情境，一個是創造文本的時空情境。
換言之，詮釋者會在他或她的人性情境中理解自身，理解文本並參照它的情境以及產生它的人性情境。
而知識— 其本身非常不穩定—會在詮釋的終點出現，而從來沒有一種詮釋、理解以及知識不會涉及利益。所謂「人文學詮釋」(humanistic interpretation)
其實是濫觴於詮釋者覺察到自身的偏見以及受詮釋文本引發的疏離感等，
詮釋者必須從一開始就對文本的「新穎性」(newness)特質保持敏銳。
自覺地吸收理解個人自家的「先行意義」(fore-meanings)(已經存在的意義或詮釋，過往經驗的結果)與偏見。
重要的是必須覺察自身的成見，了解關於另一種文化的知識並非絕對，
而是相對於創造知識的詮釋情境，
從而抗衡詮釋者個人的前置意義並伸張其自身的真實。


西方對於非西方世界的知識，大部分是在殖民主義的框架中獲取。
因此歐洲學者一般而言是從主宰者的立場來處理其研究主題，
而且他對於主題的論述很少參酌歐洲學者之外的說法。


人類社會世界的知識永遠無法超越作為基礎的詮釋。
對於伊斯蘭教這種如此複雜糾結、難以捉摸的現象，
我們所有的知識都來自文本、形象與經驗；
但這些事物並非伊斯蘭教(只能透過其事例來理解)的直接具象化，而是它的再現與詮釋。
換句話說，所有對於其他文化、社會或宗教的知識，都是來自一種間接證據與個別學者情境—
包括時間、空間、天賦、歷史情境、整體政治情勢—的混合物。
當然，存在著某種層次的單純事實(比如認識摩洛哥的伊斯蘭教之前須先了解阿拉伯語及柏柏語)，
是所有知識的誕生基礎。
但是超越這個事實之上，
對於該知識(摩洛哥伊斯蘭教)絕對不只是此處與他處、無生命事物與觀看者之間的通訊聯繫，
而是雙方(通常) 為了此處的目標—例如一篇言之有物的文章、一場演講、一次電視訪問、向決策者建言—而進行的互動。
只要目標能夠達成，知識就會被認定為已經誕生。


沒有人能夠對我們生存的世界無所不知，是故在可預見的未來，知識工作仍將繼續分歧。
學術界需要這種分歧，知識本身要求它，西方社會也圍繞著它組織起來。
大部分人類社會的知識到最後都可以透過常識—
也就是從人共同經驗中產生的意識—來理解，而且是—事實上也必須是—
臣服於某種批判性的評估(critical assessment)。


所有的知識都是詮釋，而且如果詮釋要具備警覺性與人性，
並且能夠獲致知識，那麼詮釋就得對本身的方法與目標保持自覺。

閱讀筆記(三)

在顛沛的路途上，拉美人民的面貌卻從模糊不清到漸現出清晰的輪廓，我是多麼的百感交集，我在他們身上領會到困乏的滋味。

有人曾經這樣說，如果人在一生沒有出現過一次個人的革命，那是遺憾的。易卜生筆下的娜拉出走記固然是一次觸目的個人革命，可是，誰人能夠承受革命帶來的震 盪？還有革命裡的不確定因素？因此，大部分人都選擇安於現狀。革命發生在國家的層次就令人聯想到動盪、暴力、流血，原本以為能上天堂，結果卻下了地獄，烏 托邦瞬即成為負面之詞，莫問烏托邦是否存在，即使存在也未敢觸碰。烏托邦的確是一念天堂，一念地獄。從德國的希特拉到柬埔寨的波爾布特，他們在意識形態的 光譜上，雖各站左右的極端，卻又只是一個銅幣的兩面，他們同是地獄的使者。而天堂，在哪裡？

我們都是在主流媒體的喧鬧聲中去認識拉美地區，我們的思考，有多少受著媒體的影響？又有多少受著我們過去的殖民地式教育影響？我們那個閱讀世界的框框，是 屬於強者？征服者？但主流媒體還是較有優勢，他們的滲透率仍然很高，特別在保守封閉的地方。我們愛以左與右來區分立場，但我認為有很多時候，根本不是左與 右，而是上或下的角度，這就是你選擇站在強者/征服者那一邊，用精英的角度去認知世界，還是選擇透過弱者/失敗者的眼睛來審視世情？

政治的解放是否也能導致生產力的解放，以達至經濟自足？革命的成果的持久性也繫於經濟，人民嚐不到經濟利益亦會同時推翻革命。

我的下一個站又會到哪裡？「……真正的旅行者只是這些人……他們永遠不逃避自己的命運……他們總是說：『上路吧』。」

「她要和古代旅行家一樣，永遠到陌生地方去觀察、凝望、記錄和暸解。
她相信安哲羅普洛斯所說的：『旅程都應該將我們引領到從未到過的地方，也去面對從未沉思的難題。』

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昆德拉這樣寫着︰「在這一隱喻的照片下，遊行者不再是憤怒的人，他們是憤怒的表演者！一旦表演結束，他們就匆匆卸裝了。」 昆德拉稱這種現象為「表演的社會」。只要媒體變得愈來愈豐富與多樣化、愈來愈有權力時，「表演的社會」便獲得深化。當媒體已踏上全球化時，人們深知，在鏡頭面前的喜怒哀樂，很快便會傳遍整個世界。此時，便會讓人產生一種表演的慾望，而在表演期間，他的個人理性思考不一定與他的行動一致。

理性，明顯是有其限度的。有時候，我們的選擇看起來很合乎邏輯，但其實這個選擇跟事實並不相干，這由於我們的理性已陷入了自己的邏輯當中，而我們所做的，乃是根據自己的邏輯，卻不一定根據客觀的事實真相。

任何年代都是一個「表演的社會」，任何年代的「理性」都是荒謬的。群眾永遠都是群眾，在任何年代，群眾都有「火燒科學家，擲死文人」之類易受煽動的本質。 如何控制群眾，如何把群眾的精力用在有利國家的事務上，統治者要設法動動腦筋。至於逆流而行的人活著的時候是最荒謬的。但是，作為世上的一種生物，不選擇 自殺，我們可以怎樣活著？像現代社會，煽情激動的語言滿足感官，受大眾歡迎，又有後台支撐，大家也就給牽著鼻子走，懶得思考了。如何活著，是上帝給我們的 最大課題。我們用了大半天客觀公正地討論，但是聽眾寥落，最後說話的人連生計都成問題，哪怎麼辦？文化商品化，思維一面倒的年代，上帝給公共知識份子的課 題就是：如何在理想和現實之間取得平衡？

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我好像站在一個九曲十三灣的迷宮裡，以色列人、巴勒斯坦人各執一詞，大家都無法前行。 即使是走出迷宮，外面還有重重把巴人圍困起來的隔離牆，荷槍實彈的檢查站，每一天上演佔領者與被佔領者的角力，強與弱，生與死，總是交纏不清。自衛與報復 便成為美國主流媒體報道以色列襲擊行動的主調，加沙地帶則早已被描繪成恐怖組織的基地，加沙居民全都是潛在的恐怖分子，是他們挑起衝突的事端。在沒有出路 的大監獄裏，加沙居民變得貧窮、絕望、暴躁，容易滋生激進思想，哈馬斯也因此在該地起家。當筆者身在加沙，發覺哈馬斯已構成加沙居民生活一部分，從哈馬斯 醫院、哈馬斯大學、到哈馬斯社區中心，居民在困苦生活上依賴哈馬斯的程度，可想而知，在他們眼中，哈馬斯是民族鬥士。可以預見，只要加沙越受封鎖，經濟越 變萎縮，人民越無路可退，哈馬斯地位便越更穩固，究竟是誰造就恐怖主義？熟悉以巴問題的專家對以巴和平前景不寄厚望，正如以色列在空襲過後表示，他們的目的是要把加沙炸回到一九四八年之前的荒涼境況。既然如此，國際社會應如何回應這一場國家恐怖主義？諷刺的是，在掌握話語權的優勢下，國家恐怖主義卻往往包裝成為反恐行動，製造更多不公不義，從而誘發更多的暴力，連聯合國也無能為力，這才正是這個世界迫切關注的現象。

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外界對古巴的挑戰，尤以美國與西方世界，亦主要集中古巴的高度集權政治體制，以及非自由化的中央計劃經濟政策，一言以蔽之，就是古巴有異於西方資本主義意識形態的社會主義，竟然安然存在美國後院並力抗美國的「征服」，極不符合美國向世界輸出的民主與自由市場理念。

Our weapon is our ideas

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現代人與古老知識割裂，卻又經常以文明自居，以高人一等的態度揶揄嘲弄我們不理解的文化，更粗暴地濫用達爾文進化論，搬出人種基因決定論，無知當有趣，善哉！

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亨廷頓：西方並不是因為理念、價值觀或宗教的優越性而贏得世界的，而是因為它在實施有組織的暴力方面更勝一籌。西方人往往忘記這一點，而非西方人從不會忘記。由於媒體的“選擇性關注”，大眾往往將一些國際事件視為突發性事件，而忽視其背後長年累月的背景。