馬來西亞與伊斯蘭教(上)

■悠久的傳播歷史

約西元14世紀，伊斯蘭教開始傳人馬來半島。最初主要透過商業貿易、移民和通婚等模式進行傳播。穆民商人壟斷著東西方的貿易。他們從埃及的開羅、阿拉伯半島的麥加、亞丁和波斯灣的一些港口出發，經印度洋，先到印度西海岸的瞿折羅(位於今印度的古吉拉特)的主要港口坎貝，然後開往馬六甲港，在那裡與中國、印度支那半島等地方的商人進行貿易。伴隨貿易的發展，伊斯蘭教傳入了馬來西亞。15世紀，隨著馬六甲王國的興起，伊斯蘭教在馬來西亞有了很大的發展。在穆扎法爾沙國王統治時期(1445至1459年)，伊斯蘭教成為馬六甲的國教，國王也改稱蘇丹。16世紀初開始，葡萄牙、荷蘭、英國等西方列強相繼對馬來西亞進行殖民統治(日本在1942年至1945年間曾佔領馬來西亞)。伊斯蘭教成為馬來西亞民眾反對殖民侵略的旗幟之一，伊斯蘭教學人成為反抗殖民運動的傑出代表。1957年，馬來西亞聯合邦在不列顛國協內獨立。1963年，馬來西亞宣告成立。   

■深遠的政治影響

在長期的反殖民統治過程中，伊斯蘭教發揮了不可忽視的作用。它成為馬來人反抗外來壓迫的主流意識型態之一。這為伊斯蘭教在當代馬來西亞產生深刻影響奠定了堅實的基礎。另外，伊斯蘭教作為馬來西亞的國教，作為半數馬來西亞人的信仰，必然會對馬來西亞產生深遠的影響。這種影響主要體現下政治和文化兩個方面。馬來西亞的政體是君主立憲製。國家元首(國王)由9個州的蘇丹(世襲)選舉產生。作為一個世俗化國家，馬來西亞與一般的“伊斯蘭國家”有顯著的不同。馬來西亞只是規定伊斯蘭教是國家的官方宗教，宗教領袖的作用主要體現下主持重大的宗教禮儀活動中。伊斯蘭教對馬來西亞政治的影響主要體現在伊斯蘭教反對黨方面。伊斯蘭教黨和伊斯蘭教陣線是馬來西亞政壇上主要的兩個伊斯蘭教政黨。泛馬來伊斯蘭黨(後易名為伊斯蘭教黨)是馬來西亞主要的伊斯蘭反對黨之一。1951年8月23日，它從巫統中分裂後獨立。該黨黨員大多為馬來族穆民，宗教色彩濃濃。它規定只有穆民才能入黨。主張以伊斯蘭教義為原則，政教合一。1977年，伊斯蘭教陣線從伊斯蘭教黨中分裂出來，成為獨立的伊斯蘭教政黨。它主張改變馬來人，特別是吉蘭丹州馬來人的命運而建立一個堅強的政治中樞。該政黨致力於團結所有馬來人。20世紀中後期，伴隨著泛伊斯蘭主義運動興起和伊斯蘭原教旨主義運動興起，馬來西亞的伊斯蘭教政黨也日益保守化。其突出的表現是《胡杜德法案》。1993年11月，泛馬來伊斯蘭黨控制的吉蘭丹州立法會議透過一項《沙裡亞刑事法法案》，簡稱為《胡杜德法案》，要求在該州實行道統的伊斯蘭教刑事法。另外，1971年 成立的馬來西亞穆民青年聯盟在政治上也十分活躍。儘管它不是政治組織，但它透過對穆民的影響，從而對馬來西亞的政治產生影響。該組織主張在馬來西亞建立一 個以伊斯蘭教準則為基礎的，更道德的經濟和社會制度。總而言之，儘管伊斯蘭教反對黨對馬來西亞的政治有不可忽視的影響，但不是主流。隨著馬來西亞經濟的不 斷發展，其政治也會保持相對穩定，世俗化的政權將不斷鞏固。   

■廣泛的文化影響

相對而言，伊斯蘭教對馬來西亞社會文化的影響比對政治的影響要大得多。這主要表現下以下幾個方面。首先，伊斯蘭教已經成為馬來人的生活模式。在馬來西亞聯邦憲法中規定︰“馬來人指那些表示信仰伊斯蘭教，習慣上講馬來語並遵循馬來民俗習慣的人。”這裡的馬來民俗習慣中很大一部分是與伊斯蘭教有關的。例如，在馬來西亞的10個全國性節日中，聖紀節(先知穆罕默德誕辰)、開齋節(馬來人新年，是最重要的節日)和古爾邦節都是伊斯蘭教節日。每逢伊斯蘭教歷9月，全國穆民都要實行1個 月的齋戒。齋戒期間，每日從拂曉至日落禁止一切飲食、吸煙以及房事等。這種伊斯蘭式的生活模式成為馬來人區別於其他民族的標誌。其次，馬來西亞的伊斯蘭教 法只限於規範穆民個體婚姻家庭生活的法規。馬來西亞各州的沙裡亞法院是處理穆民婚姻家庭生活和遺產繼承的核心機構，它們是伊斯蘭教法的主要體現。另外，穆 民學人也是維護教法的重要力量。此外，隨著馬來西亞現代化進程的不斷推進，社會上興起了伊斯蘭復興運動。作為對馬來西亞現代化和世俗化的回應，復興運動主 要由兩部分人領導︰保守的穆民學人和受國外原教旨主義影響的穆民學生。他們主張用伊斯蘭教來“純潔”馬來西亞社會，抵制西方文化的滲透，實行社會的伊斯蘭 化。伊斯蘭教在馬來西亞根深蒂固，其影響不會在短期內消失。進入20世紀90年代後，馬來西亞的經濟高速發展，政治相對穩定，民眾的生活水準不斷提升。發展經濟成為全體馬來西亞民眾的主要任務，民族和解及宗教寬容成為馬來西亞的主流，因此伊斯蘭教在政治上的影響會逐漸削弱，但作為一種文化形式，伊斯蘭教會長期存在並進一步發展。

談到馬來西亞的伊斯蘭教之前，先來談談遜尼派(Sunni)四大支派：

（一）哈乃斐派（Hanafiyah）：公元8世紀由庫法人阿布哈尼法（abu Hanifa）所創，他的教法根據古蘭經，也審慎引用“聖訓”條規，較靈活處理教規，特別強調執法者的個人意見和判斷的價值的必要，是遜尼派最大的一個支派，如今盛行於土耳其、伊拉克、阿富汗、埃及、印度、巴基斯坦、中亞細亞等國。

（二）馬立克派（Malikiyah）：約於公元9世紀由麥地那人馬立克本艾奈斯 （malik b. Aras）所創，他主張除依據古蘭經制訂教法外，還要加上麥地那的習慣法，把其學派直接建立在 “聖訓”的基砫上。這個教派如今盛行於摩洛哥，阿爾及利亞、突尼斯、利比亞、蘇丹、乍得及上埃及等地。在中世紀時，一度盛行於西班牙。

（三）沙斐儀派（Shafiyah）：於公元11世紀由巴勒斯坦人沙斐儀（shafii M uhammad b. Idris）所創。他吸取了馬立克學派和哈乃斐學派的特點，尊重聖訓和類比，因而自成一家。故有“折衷派”之稱。比馬立克更廣泛使用公議（Ijma，意指伊斯蘭教公社全體一致的意見），而對類比（Kiyas，即一種推理，分為明顯的和隱蔽的兩種，但其條件必須是以古蘭經為基砫，結論不得與古蘭經和聖訓矛盾）法則提出嚴格的規定。這派學說盛行於埃及，敘利亞、巴勒斯坦、阿拉伯半島南部、東非洲及東南亞（包括馬來西亞）和中國的新疆。

（四） 罕百里派（Hanabilah）：，它是於公元9世紀由巴格達人伊本罕百勒（Hanbal ibn Ahmad）所創。他在制定教法時，嚴格遵循“古蘭經”和“聖訓” ，很少用類比（推理），堅決反對個人意見，反對意志自由，並蔑視使用“公儀” 。在四大學派中，最為堅持經典傳統。這派學說現盛行於沙烏地阿拉伯。

在四大學派中，最令我們注意的是沙斐儀派和罕百里派，因為前者的學派影響馬來西亞的伊斯蘭教的發展；後者則是“原教旨主義”（Fundamentalism）的最初源頭，深深地影響今日世界的局勢。先說沙裴儀派，由於它的折衷性，容易被其他學者穿插其中，例如11世紀的安薩里（al-Ghazali）（1059-1111年）就將神秘主義思想引入正統信仰中，他強調宇宙不是永恆存在的，而為真主所創造，肯定靈魂不滅，肉體復活，並認為只有通過直覺才能發現理性所不能認同的真理。他後來成為伊斯蘭教的權威，最代表性的著作是“宗教學科的復興”，晚年成為蘇非派神秘主義的代表人物。所謂蘇非派（Sufi），產生於7世紀末期，即以古蘭經的某些經文為依據，又接受新柏拉圖主義，印度瑜伽派等某些外來思想。主張內行修煉，沉思入迷以致與阿拉真主合一。直到11世紀，安薩里將其神秘成份注入正統教義之中，到了13世紀，伊本阿拉比和魯米又將之發展成“神人合一”的思想，注重內心苦修和自身的宗教儀式，也在生活中產生重要的作用。因為它的不積極介入政治權力，強調個人的靈慾修養，又重視教育和研究精神，很能得到政府人員，神學及法學者的喜愛。因此從13世紀起蘇非派已成形和具有規模。儘管有時它會被正統派視為“旁門左道”，但它的影響力卻是廣泛地在穆斯林社會中傳開。它的宗教成份較之政治色彩更為濃厚，轉而在文學藝術上展現蘇非的理想主義。安薩里作為蘇非主要的代表人物，在政治上是採取折衷和妥協態度。他認為應使現存的統治合法化，有人掌權的社會比公眾意見一片混亂的社會來得好，而掌權者與宗教學者相互扶持或合為一體有利於社會的穩定和發展。這種思想適應推行王權統治的地區，成為統治者使用各種手段鞏固政權的道義基礎。在14世紀時，埃及學者伊本伽馬（Iba Jama，1241──1353年）更明確指出，統治者不可或缺，是真主在大千世界的化身，所以不管誰是統治者，人們都必須承認和服從。誰是勝利者，就應 該擁護誰。

伊斯蘭教大約在十四世紀傳入馬來半島。一般上，被認定是在馬六甲王朝（公元1400年起）開始蓬勃發展，取代了印度教的地位。換句話說，傳入馬來西亞的回教是屬於遜尼派的沙斐儀派，而又帶有安薩里的蘇非主義思想，它們之間的揉合，又將本土馬來人的習俗混入其中，形成今日的 “馬來西亞式的回教”。早在十三世紀，蘇門答臘北部與馬六甲隔海相望的須文達那即已伊斯蘭教化。須文達那國王巴賽保護阿拉伯的商人和傳教士，大力傳播伊斯蘭教。馬來半島上的馬六甲王朝第二代國王伊斯坎達'沙（1414-1423年在位）仰慕阿拉伯商人的富有，對伊斯蘭教漸有好感，遂與巴賽公主結婚，改宗伊斯蘭教。馬歡以1413-1415年的見聞為基礎撰寫的《瀛涯勝覽》中說：「國王國人皆從回回教門，持齋受戒誦經。其王服用以細白番布纏頭。」可見當時在馬六甲伊斯蘭教已經廣泛傳播。到第五代君主穆扎法爾'沙（1445-1458年在位）當朝時，開始採用穆斯林君主「蘇丹」尊號，立伊斯蘭教為國教。當時正值馬六甲王朝全盛時期。馬六甲國王取代須文達那一巴賽，成為向東南亞傳播伊斯蘭教的根據地。馬六甲王朝傳了八代，至1511年，在葡萄牙殖民者的侵犯下，馬六甲王朝宣告解體。到十二世紀初，馬來亞全部淪為英國殖民地。1957年，馬來亞聯邦在英聯邦內獨立。1963年宣告成立馬來西亞。

馬來西亞的要求宗教是伊斯蘭教。1957年的憲法規定伊斯蘭教為國教，但不影響馬來西亞作為非宗教國家的地位。馬來西亞的政體類似君主立憲制。最高元首由統治者會議產生。統治者會議由西馬九個州的世襲蘇丹和馬六甲、檳榔嶼、沙撈越的州長加上沙巴州元首組成。選舉最高元首時只有九個蘇丹有選舉權和被選舉權。各土邦的蘇丹實際上是當地政教合一的最高首領。馬來西亞泛馬伊斯蘭教党，1948年成立，原名泛馬來亞伊斯蘭教協會，是僅次於馬來民族統一機構（簡稱巫統，成員均為穆斯林）的第二大黨。領導人多為宗教上層，由清一色的馬來族人組成，主席是阿斯里。伊斯蘭統一陣線，1978年1月成立，主席納西爾。這是馬來西亞穆斯林福 利組織，主席冬古拉赫曼，機關刊物是《穆斯林先驅》月刊，與伊斯蘭教國際組織聯系密切。馬來西亞的憲法第160條對馬來人有如下的定義：馬來人只信仰回教，習慣於講馬來語，遵守馬來習俗者。由此可見，回教和馬來習俗對馬來人而言是相輔相行的。馬來西亞首任首相東姑阿都拉曼說：一個放棄他的宗教的馬來人將停止成為馬來人。事實上，這是回教世界唯一宗教相等於種族的種族。如果放棄了回教，馬來人就不被視為馬來人，也不能享有憲法中的特別地位。正因為這種因素使然，馬來西亞是全世界唯一規定這個種族必須要成為回教徒，才有資格鑑定自己的身份。這是1948年馬來亞聯合邦協定簽署後的產物。在回教的神學裡，回教是貫徹在信徒整個生命和各個領域中的，不能與信徒的日常生活分開。這就是說，回教並沒有所謂“聖俗”之分，更沒有所謂“世俗回教國”的名詞。而穆斯林正是以回教是生命的全部作為回教化之論點的基石。


根據著名馬來學者賽那吉教授（Prof. Syed Naguib al-Alatas）的研究，馬來西亞經歷了三個回教化的階段。第一階段起於1200年至1400年間，是為回教化的黎明階段，馬來人的改信回教純粹是憑著一顆赤子之心，但對回教教義不甚瞭解。他形容為“肉體的改變”（conversion of the body）。第二階段起於1400年到1700年，回教教義的詮釋純然是以正統的回教法規進行，在精神上引發了對回教的理性認識。賽那吉認為，著名的蘇非主義（Sufism）在改變回教徒之精神方面扮演了重要的角色。這裡顯現出馬來西亞的回教是根據沙斐儀派中引進蘇非主義。賽那吉本身就是著名的蘇非主義學者。第三階段是在1700年以後發生，這裡面的西方文化影響了回教的進展，西方之理性主義，個人主義及國際主義的思想限制了回教化之發展。賽 那吉認為一個回教化的人是一個已從幻術及世俗化的世界釋放出來的人，因此在本質上，回教化是一種解放的過程，尤其是指對精神和靈魂之釋放。在個人層面方 面，回教化是指仿傚先知們所達致的完全模範；就整體而言，指的是社群朝向達致回教先知所要達到的道德倫理轉於完善的階段。以此推論，早期的馬來亞社會之所以接受回教的植根主要是這個宗教適應了當時各馬來小王國的需求，這些小邦的蘇丹或統治者不但擁有政治權力，也是回教的最高領袖， 得到臣民的認同和服從，自然樂於維持回教影響下的統治，尤其是蘇非主義學說走入遜尼派中，而又強調宗教主導儀式和文化藝術乃至人的生活習俗，不會與政治發 生太大的衝擊。換句話說，政治與宗教的和平相處，使到各州的馬來統治者有了安全感和信任感，回教之發展也就未受到阻止。即使發展緩慢，還是被保留下來。馬 來西亞在 立前已存在9個蘇丹（小馬來王國），被英殖民政府納入馬來亞聯合邦内。1957年獨立時，由9個州的蘇丹造出一位（五年續任）出任最高元首（國王）。直到今天其政制維持不變）。無論如何，在第一次和第二次世界大戰之間（1914-1945），則是西方政治霸權和西方文化的天下，免不了對東方文明和回教文明有所衝擊。不僅在阿拉伯的世界，而且在亞洲乃至東南亞都被西方文明所深化。正由於西方文化的擴散，當戰後各個國家爭取獨立時，所渲染和強調的是民族主義的意識，以擺脫西方列強的統治，而不是回教運動的復興。



宗教讓位於民族主義
巫統（馬來民族統一機構）(United Malays National Organisation，簡稱UMNO是獨立至今的馬來西亞最具權利的執政黨，也是國陣（執政的國民陣綫）的骨幹。國陣總共由14個政黨組成，在 1946年的成立是馬來民族主義思潮凝聚成政治力量的最高表現，創黨人拿督翁就是一個生動的例子。根據Prof.Ozay Mehmet（土耳其人，加拿大Carleton University的教授）的研究結果，這與土耳其有一定的關係（土耳其在1923年改為世俗國，將宗教與政治分開），而拿督翁則擁有土耳其裔的血統，離開政壇後，醉心於學術研究，是回教著名學者之一，被稱為蘇非主義派其中一位代表人物，同樣具有土耳其裔血統。他們這些馬來精英與拿督翁有一些血緣關係。作者認為在土耳其之父凱米爾 （Kamal）領導下，於1923年宣佈土耳其共和國成立時，已切斷了奧斯曼帝國的陰影，將國家置於世俗統治下，而在宗教上仍信奉伊斯蘭教，在一定程度上，激發了作為土耳其後裔的拿督翁的民族主義意識。人們因此推論，拿督翁潛在意識中擁有世俗凱米爾主義（secular Kemalist Ideology）的思想，為民族主義鬥爭奮勇前進。這也是為何巫統以民族主義作為鬥爭的旗幟，導致1951年巫統黨內的回教保守份子脫離出來，另行成立回教黨。這種重大的影響，顯示凱米爾主義深入巫統黨中，促成巫統在後來的鬥爭中，不以宗教掛帥，且在很多方面，繼承了西方政治的制度，包括憲法的制定。直到今天馬來西亞憲法雖然經過多次修憲，仍然保留三權分立的制度。雖然在1988年通過設立回教法庭，但只限於回教徒處理結婚、離婚及財產 繼承等事務，並未實施於非回教徒身上。因此前聯邦法院院長敦沙禮阿巴斯說這個國家之法律是不以宗教為準的，是世俗的。有人就此認為我國的憲法設立了一個世俗之法律系統（Secular Legal System），與宗教是分開的。但為甚麼今時今日馬來西亞會出現回教國的爭議？我們在下來論述原教旨主義後，就會有個較為清晰的畫面。



原教旨主義的淵源
原教旨主義（Fundamentalism）（Usuliyun）不是近年出現的回教學派，它的前身是罕百里法學派。雖成立於公元9世紀，但在14世紀才發展成一套完整的學說。將罕百里派進一步發展的是伊本泰米葉（Taqi al-Din Ahmad B.Taymiyah, 1263-1328年），生於美索布達米亞的哈蘭（Harran）。1268年遷居大馬土革，執著於伊斯蘭教初期的正統思想，成為罕百里派的權威和發揚光大者。除“古蘭經”和“聖訓”及慣例外，不信奉任何權威，反對宗教上的任何創新。他認為中世紀以來，由於伊斯蘭教受到希臘哲學、基督教、佛教和新柏拉圖主義等的外來文化和意識形態的影響，在穆斯林世界出現多神崇拜和異端思想，背離真主阿拉正道。為此他明確的提出了“回歸古蘭經”的口號，極力主張應復興早期伊斯蘭教的“原旨教義”，堅持伊斯蘭教認主獨一的根本信仰。 他提出古蘭經是信仰的最高准則，對其注釋要嚴格準確，不能妄加推測和穿鑿附會。泰米葉承認早期四大哈里發的正統性，並認為哈里發只有經過民主選舉，才符合 伊斯蘭教關於穆斯林人人平等的原則。伊斯蘭政府應對烏瑪（回教社會）負責，烏瑪則對真主負責。同時服從執行教法的政府和反對異端及偏離教法的政府也是穆斯 林的義務。穆斯林沒有必要去服從那些離開“安拉正道”而又腐敗的統治者。他的這一學說，在後來被稱為罕百里法學派的權威，伊斯蘭復興運動的先驅；更為重要的是，由於罕百里派堅持正本清源，恢復伊斯蘭教的本來精神，故而在後來也成為“原教旨主義”的濫觴。以土耳其為中心的奧斯曼王朝（1299-1922年）在長達600年的統治期間，地跨亞、非、歐三大洲的伊斯蘭大國而言，人們不難看到泰米葉思想廣泛地傳播於回教世界中，但也引發阿拉伯人和非阿拉伯人的鬥爭。瓦哈比教派在18世紀興起即為一例。其創始人瓦哈布（Mu hammad B. Abdullah Wahab）於1703年出生於沙地阿拉伯內志高原阿伊納的宗教世家，父親是罕百里派法學家，自幼隨父學習。10歲 能熟背全部《古蘭經》。成年後周遊各地，曾一度沉迷於伊斯蘭神秘教派蘇非主義。但為其師謝赫阿卜杜勒伊布拉欣反對，又轉回對罕百里法學派的研究，對泰米葉 的學說有精湛研究。在面對勢力已衰弱的奧圖曼帝國對伊斯蘭教的鞭長莫及下，瓦哈布決心發動旨在恢復伊斯蘭教早期傳統的宗教改革運動。

瓦哈比教義的基本觀點有下列幾點：（1） 嚴格信奉唯一的阿拉，恢復伊斯蘭教早期的純潔性和嚴格性；（2）堅持以古蘭經和聖訓立教，反對蘇非派對古蘭經的隱秘解釋，主張一切回歸到古蘭經本來精神中去，倡導以罕百里法學派的學說行教治國；（3）整肅社會風氣，淨化信徒的“心靈”，革除社會弊端，禁止飲酒、吸煙、跳舞和賭博，反對將歌舞引入宗教儀式。 反對一切腐化、墮落和違背人格的享樂，禁止穿著絲綢和華麗的服裝；（4）凡穆斯林應不分民族，種族和貧富，在阿拉面前一律平等，停止自相殘殺，為捍衛“阿拉正道”團結一致，共同對敵；（5）在政治上反對奧斯曼帝國統治者腐化墮落和助長“異端邪說”。公開提出只有阿拉伯人才能肩負起恢復伊斯蘭教純潔性的使命，主張用“聖戰” 爭取阿拉伯半島的統一和民族的獨立。

瓦哈布在傳教的過程中，遭遇迫害，結果在1740年得到阿奈扎部落的酋長穆罕默 德伊本沙特的庇護。沙特就是當今沙地阿拉伯王朝的始祖。在這種情形下，兩人簽訂協議，共同倡導和傳播瓦哈比派學說，結果一個擁有世俗權力，另一個握有宗教權力，各有所得，聯手在沙地阿拉伯建立瓦哈比派的國家。今日的沙地阿拉伯就是通過國王掌握政治權力，但又得全力推展瓦哈比學派，以使兩位一體。意味著瓦哈比派同意屈從在王權底下， 與其原來源自罕百里派的神權政治有所不同，成為被激進份子加以攻擊和反對的理由。正因為王權大過神權，也種下禍根，引致沙地阿拉伯內的宗教份子在接受外來 的影響和對國王的世俗權力不滿下，終於將罕百里派導向另一個極端，也就是將原教旨主義加級提昇，作為鬥爭的旗幟。這 份子自稱為新伊斯蘭主義者，對瓦哈比派向王室低頭，服從於政治勢力下求取生存和享受舒適的生活越來越仇視，大聲疾呼“還政於真主”，以推翻沙特王朝，結果演成激烈的政治鬥爭。其中一位激進的領袖就是奧沙馬本拉登（Osama bin Laden）。他後來把政治舞台搬到阿富汗，也就是今日被美國形容為非捉不可的恐怖大亨。



兩種思潮的鬥爭
當我們述及這段歷史時，有必要回顧17世紀回教文明所處的困境，它和中國的東方文明同樣陷入停滯不進，被崛起的西方殖民主義的洪水所掩蓋。這樣一來，將有助於我們更深認識奧沙馬賓拉登為何會走向極端的鬥爭路線。17世紀的歐洲，已進入工業革命的時代，紛紛把權力的鞭子伸向世界各地，進行掠奪資源和侵略行動，其中勢力最大的是英國，還有葡萄牙、荷蘭和法國等也各不相讓。這個時期，以土耳其為中心的奧斯曼伊斯蘭教帝國已開始走向衰退。1798年，當法國的拿破侖大軍攻佔埃及後，標誌著奧斯曼帝國蘇丹統治的實質瓦解，雖然名義上還存在。也反映出古代伊斯蘭文明與近代西方文明發生激烈的衝突，並在西方列強的權勢下，迫使伊斯蘭教重新尋求定位。雖然土耳其、伊朗、阿富汗和沙地阿拉伯未真正淪為殖民地，但也不可倖免成為西方國家的保護國。直到19世紀，伊斯蘭教的學者們，深深地意識到西方文明的成就已把回教文明拋在後頭，必須要進行改革。這之中有一個非常重要的信念是“回到古蘭經”，也就是提倡“返璞歸真”的學說。它幾乎在20世紀主宰了伊斯蘭教的思想。這個思想在很大程度上脫胎於罕百里法學派，也再一次批判瓦哈比學派對政治的屈從和對現狀的滿足。它帶有強烈反對殖民統治和西方文明侵蝕的思想，也要求穆斯林回到古蘭經追尋一條出路。西方的政論家形容這樣的思潮和運動是“原教旨主義”在發難，間中不免有邀進的行動。他們告別了保守的傳統主義，孕育了泛伊斯蘭主義的思想，大部份的學者主張實行伊斯蘭律法和趨善避惡，以讓人民接受“返璞歸真”的伊斯蘭教的價值觀，並融入日常生活中。

但另有部份接受西方文明具有現代主義思想的伊斯蘭學者則認為，伊斯蘭教可以接受西方科技和西方文明，使之融會貫通。例如19世紀最偉大的伊斯蘭教改革者雅瑪阿丁 阿富汗尼（ Jamal al-Din Afghani，1839-97）就接受科學的世界觀。他認為“伊斯蘭教”是最接近科學和知識的宗教，兩者間並無矛盾。他將古蘭經中的烏瑪（伊斯蘭教社會）與現代的國家主義相結合，提出泛伊斯蘭教主義的新觀念。他呼吁什葉派和遜尼派和解，共同對抗歐洲人的入侵。另外一位追隨阿富汗尼的埃及回教學者穆罕默 德阿布（Muhammad Abduh，1 849-1905）就鼓吹宗教必須隨著社會環境的改變而改變，當然仍需約束在古蘭經的範圍之內。更有一位畢業於英國牛津大學的學者阿里阿布拉吉克（Ali Abdul-Razig，1888-1966）同意政治與宗教應分開。他在其著作《伊斯蘭教與政治權力來源》一書中這樣說：土耳其於1923年停止哈里發制度，還政於俗，可能是讓政治和宗教分離的唯一機會。這位土耳其的思想家，是土耳其共和國首任總統（現代土耳其之父）穆斯達化凱米爾（M ustafa Kamal，1881-1938年）的弟弟。早年在埃及的阿茲哈（Al-Azhar University）大學就讀，後負笈牛津大學。基於他的思想的西化和對古蘭經另有詮釋，因此他大膽地提出“回教國”或“伊斯蘭教國家 ”的觀念的這個名詞本身可能就有矛盾存在。即使整個世界都奉行伊斯蘭教，並依此承認一個政府，但將是踰越人性的，也不符合真主的意旨。他不認為回教律法可以成為一個國家的法律基礎。拉 吉克的理論觀點是獨樹一幟的，也震撼保守的伊斯蘭社會，並受到原教旨主義者群起而攻之。拉吉克認為，先知的使命純粹是精神使命，他通過傳教打開信徒們的心 靈之門，觸及其靈魂深處的思想，發掘其愛與恨、善與惡的根源。先知的權力比任何一位領導人的權力都大。這種政治權力不是自封的也不是社會賜予的，而是真主 授予的神聖權力，先知的權力發揮在精神方面，它不像政治權力那樣以信徒的絕對服從為目的， 而是以信徒心悅誠服地崇拜真主，向往天堂樂園為目的。 他進一步指出，穆罕默德憑借他的精神權力，創造了穆斯林的社會（烏瑪）。這個社會與國家，政府和民族沒有本質上的聯繫，烏瑪的團結統一並不意味著國家的團 結統一。先知促成了穆斯林心靈的統一，但並沒有形成一個統一的伊斯蘭國家和伊斯蘭政府。他不否認先知之後的哈里發制度，通過烏瑪社會建立了“政教合一”的伊斯蘭國家，但後來的發展卻是阻礙伊斯蘭國家和社會走向自由、公正、繁榮和昌盛，而且他不認為這是先知的本意。他的這一思想無疑要為其兄開創世俗的土耳其共和國開道，以把回教放在精神權力的層次，因而對所說的“回教國”有所保留。當然伴隨而來的是嚴厲的批判，譴責他離經逆道，渺視伊斯蘭教的權威，歪曲古蘭經的闡釋。無論如何，拉吉克也在近代伊斯蘭思想史上留下不可磨滅的觀點。直接挑戰拉吉克將宗教與政治分開論的另一位學者沙伊德奎特（Sayyid Qurb，1906-1966）是20世紀以來最偉大的一位改革思想家。他認為假如這個社會不是依照真正的伊斯蘭教法制統治，所有真正的伊斯蘭教徒就有責任起而和“壓迫”他們的統治者抗爭。奎特是當代伊斯蘭復興運動影響最大的伊斯蘭學者，是繼罕百里法學派泰米葉之後的一位最具代表性的伊斯蘭原教旨主義的思想家。他生於埃及，年輕時當過教師，早期是一名世俗的民族主義者。1942年，他出版了《伊斯蘭的社會公正》一書，肯定他在埃及思想界和學術界的地位，也標誌著他從世俗民族主義者開始步向宗教主義者。1948年他到美國學習2年，對西方文化有進一步的認識，他又出版了《伊斯蘭與資本主義的鬥爭》一書。此時，他已經完全過渡到成為一位“原教旨主義”的鼓吹者。1954年，他不滿埃及總統納塞爾的世俗化政策，參與反對政府活動而被逮捕入獄。在獄中，他先後完成《我們這個宗教的前途》，《我們的宗教》和《路標》等名著，使原教旨主義體系更加完整地發展起來。他的思想集中地反映在以下幾個方面：

（1） 阿拉伯國家由於世俗化和非宗教化，偏離了伊斯蘭原則，加上西方思想的影響導致各種社會問題的出現，而且在政治上表現出對真主在世間權利的侵犯。由於一些人 不遵循伊斯蘭教道德規範的束縛，私自規定道德、觀念、制定法律和制度，造成了社會中一部份人對另一部份人的統治和壓迫，造成了貧富分化、社會秩序混亂等社會問題。

（2）清除非伊斯蘭秩序，恢復重建伊斯蘭統治秩序。伊斯蘭教是一種理想的社會制度，完備的思想體系，廣泛的生活法典，必須把權力交回給真主，恢復和重建真主完全的主權和統治權，宣告真主獨一無二的神性，反對任何的人的統治，建立唯一的，至高無上的神聖法律。在反西方化和現代化的同時，完全按照伊斯蘭的方式和標準建立阿拉伯社會，使伊斯蘭社會建立在一個不受污染的環境中。

（3）精神自由，人類平等及社會合作是符合伊斯蘭教義的。裡頭雖挾帶著社會主義的思想，但強調宗教至上和伊斯蘭教的優勢，同時也不反對個人成功和個人利益的存在，也不需要取消階級差別。這又與資本主義的理論相一致。

無論如何，奎特的濃厚宗教思想確實把罕百里法學派發揮得淋漓盡緻，成為“原教旨主義” 的基石，對後來的伊斯蘭復興運動，產生十分深遠和巨大的影響。與他同時也有一位學者哈桑巴納（Hasan al-Banna，1906-1949）在1928年發起了“巴納運動”，後來改名為“穆斯林兄弟會”（Muslim Brotherhood）的組織，奎特也是其中一名重要成員。哈桑巴納是遜尼派蘇非主義的信徒，主張回到古蘭經和聖訓的原旨教義，反對埃及的西方化和世俗化，主張實行伊斯蘭教法，恢復哈里發制度（繼承穆罕莫德的統治者），建立泛阿拉伯的政教合一的伊斯蘭國家。其行動口號是：阿拉是我們的目的，先知是我們的領袖，古蘭經是我們的法典，“聖戰”（Jihad）是我們的戰鬥，為目的而犧牲是我們的理想。從中不難看出哈桑巴納與奎特的思想是有許多共同點，只不過後者更加系統化了“原教旨主義”，成為60年代伊斯蘭復興運動的新導向。

伊斯蘭復興運動
伊斯蘭復興運動在60年代成為一股強勁的政治力量是有其背景的。1948年，英美兩國通過聯合國強行在巴勒斯坦區成立以色列猶太人國家，意圖將巴勒斯坦分劃為二，另一個交給信奉伊斯蘭教的巴勒斯坦人（但直到今天為止，巴勒斯坦立國無期，只是成立一個受控於以色列的“自治政府”）。結果爆發以埃戰爭，可是5次的中東之戰，都是以埃及和阿拉伯國家失敗結束，致使中東的穆斯林感到十分沮喪與挫折，決心通過復興伊斯蘭教來重整雄風。與此同時，中東及阿拉伯國家推行世俗與宗教在政治上分開的政策，給了復興運動者一個隙縫從中湧現。他們稱之為“伊斯蘭復興思潮”，西方則界定為“原教旨主義”的再出發。我們於是看到伊斯蘭復興運動的威力，首先在伊朗“開花結果”。什葉派的宗教長老科梅尼通過“聖戰”，在1979年一舉推翻伊朗巴列維王朝，建立了近代第一個“政教合一”的神權國家，大大地鼓舞原教旨主義者和復興運動者的鬥志。

伊朗的神權國家如今被證明不是典範的例子。在科梅尼（RuhollahKhomeini）成為精神領袖〔權力大過總統和政府，儼然代表神在治國〕後，伊朗陷入孤立，失去西方盟國的信任，更與美國交惡，又和伊拉克打了一場付出極高代價的戰爭。在國內又實行打壓政策，人才與財富嚴重流失，國家經濟停滯不前，引發了伊朗前任總統卡塔米開展宗教改革運動（現任總統阿末里扎(Mahamad Ahmadinejab)于2005年登台，改革還在推行），以期恢復伊朗的昔日風采。由此證明“政教合一的神權統治”不合時代潮流和人民的需要。不過， 在另一方面，科梅尼生前留下的政治遺產（目前的最高统帥及實權領袖是阿里卡梅尼AliHosayni Khamenai，他在1989年接替逝世的柯梅尼之位）又為原教旨主義者提供一個新出路，以他作為鬥爭的榜樣。

原教旨主義激進份子繼伊朗之後，在沙地阿拉伯搞起另一場運動。1991年沙地阿拉伯的新伊斯蘭主義者向國王呈交“請願書”，又於1992年再提呈“勸戒備忘錄”。要求重新確立伊斯蘭教的絕對地位，用回教律法全面支配沙地社會和政治生活，並由新伊斯蘭主義者接管國家的權力。這擺明是要推翻沙特家族一手建立起來的王朝，自然引起尖銳的衝突。這個組織其中一名重要人物就是原屬於沙地阿拉伯的富豪奧沙馬本拉登(Osama bin Laden)。他們把自己稱為“ 薩拉菲因”（Salafiyyin）（意為先輩派），以有別於“烏蘇利因”（Usuliyun）（原教旨主義者）。可是剖釋之下，兩者之間其實是同一脈 系，而且被提升一級，把它導向極端的狂熱路線。這個運動的參與者都是有頭有臉的人物，不乏學者、教授和博士的精英。沙特國王在憂心之餘， 採取兩個策略“化解危機”。其一是接受這個組織的一些建議，使沙地阿拉伯更加的回教化，以安撫他們的反叛之心。其二是對某些重要份子採取嚴厲行動，或監禁或驅逐，或軟化他們的立場。奧沙馬本拉登就是在1994年被遞奪公民權，不得返回沙地阿拉伯。沙地阿拉伯為了穩定政局和捍衛王權不受動搖，對伊斯蘭教的傳播和研究不遺餘力，以確保其伊斯蘭盟主的地位。一位英國學者阿姆斯特朗（撰寫沙特國王傳記的作者）這樣說：“在宗教問題上，沙特國王屈從 於烏里瑪（Ulama）（即指承認有權威的穆斯林教法學家和神學家）的願望，但當烏里瑪在涉及政治和軍事等問題上提出反對意見時，沙特國王就叫他們回到書本中去。”（意指不要插手政軍事務）今日的沙特軍政政權不允許烏里瑪干涉沙特家族追求的政治目標。王族內的軍政世俗政權同謝赫家族為代表的烏里瑪階層（以瓦哈比派為主要力量）始終維持著一種相互支撐，互為依存的關係。彼此都是保守思想，從而長期建立起“政教聯盟”的姻親關係（雙方成員互有通婚）。 由於沙特國王需要伊斯蘭教作為立國之本，他也順應烏里瑪的意願強制穆斯林遵守教條，服從瓦哈比派的訓戒。如督促人民按時祈禱、守齋、禁止飲酒、歌 舞，在男女間設置隔離區，禁止男人穿著絲料和佩戴金飾物，禁止在市場出售繪有人物和動物形象的繪畫品等等。凡是違反戒規的人，輕者囚禁或當眾鞭笞，重者抄 沒住宅和全部家產，甚至被驅出“聖地”。在王權和神權綜合下的沙地阿拉伯所採取的政策，也被人權委員會指為嚴重違反人權，並不尊重女性的權利，而宗教警察的過大權力牢牢控制國民的行動，又遏止國民受外來文化和思想意識的“侵蝕”的政策是備受抨擊的。儘管沙地阿拉伯傾向西方，尤其和美國保有密切的政治和軍事聯繫，也建立起沙特式的“伊斯蘭國家”，但奧沙馬本拉登仍然不放過沙特國王，他矢言要展開一場聖戰來達成一個泛伊斯蘭的阿拉伯國家，由神權統治，令到沙特國王格外警惕和不安。

911事件與反恐戰爭
尤其嚴重的是，奧沙馬在沙地阿拉伯搞“伊朗式的宗教革命運動”失敗後，便將其政治舞台搬到阿富汗。他在1996年協助塔勒班奪取阿富汗政權，全面推行一個神權至上的伊斯蘭國家。在某種程度上，刺激了遜尼派的一些教徒採取激進的行動在其他國家和地區大搞原教旨主義的活動。塔勒班控制下的阿富汗（1996-2001）比起伊朗的神權統治更是有過之而無不及，幾乎否定了人的基本權利，禁止一切外來的文化和科技，強制男人留胡須， 女人一定要全身包裹，不可露臉。讓人民生活在恐懼之中。這個制度除了古蘭經外，就什麼都沒有了。人民的生活與中世紀的部落生活相差無幾。這種倒行逆施的政教合一的國家，令人不寒而慄。特別令人不可思議的是，在塔勒班控制下的阿富汗，不但將原教旨主義推向極端統治，而且公然讓奧沙馬在阿富汗組織恐怖軍事基地“阿蓋達”（Al-Queda），作為開展“聖戰”及恐怖活動的大本營。2001年美國的911事件啟開了恐怖組織的殘暴手段，為21世紀的人類敲了警鐘。如果原教旨主義已和恐怖主義劃上等號，則世界肯定陷入史無前例的浩劫。正是奧沙馬將原教旨主義帶上災難性的不歸路， 致2001年杪阿富汗人民成為美軍反擊戰的犧牲品。傷亡無數，哀鴻遍野，成了今日阿富汗的血淚寫照。换句话说，奧沙馬的極端和塔勒班的愚昧政策構成世界禍害的根源之一。

未完，待續...