一個男人站出來了,他高喊「以筆為旗」;
又一個男人站出來了,他寫出《清水裡的刀子》;
如今,我也想跟著站出來
我沒能寫出什麼

但我跟他們流著一樣的血、一樣的淚。

4/11/2010

馬來西亞伊斯蘭國教化的歷史根源(上)



本論文嘗試從「宗教文化」的角度,來探討馬來西亞的政治史,此一歷史性的探究,個人以為是處理當前馬來西亞政治發展、族群關係、公共政策等議題的一個重要基礎。伊斯蘭教(Islam)與馬來語(Malay)、馬來慣俗(Adat)三者並稱馬來人(orang Melayu)族群認同的三大支柱這不只宣示在馬來亞憲法中(3:1),也具體反映在相關聯邦與州法律及其公共政策之制訂與執行,更展現在一般馬來知識份子的文化論述之中。總體而言,伊斯蘭化」(Islamization)已成為馬國基本國策之一,特別是在自1969年的族群動亂結束後,非馬來人的其他兩大族群華人及印度人在政治上已被邊際化,而形成馬來人支配公權力機構的情勢,「伊斯蘭化」似成不可逆轉的趨勢,故探討伊斯蘭教之成為馬來族群認同的歷史根源,將使我們對當前馬來西亞政治發展所存在的一些疑問,有釐清作用。伊斯蘭教成為馬來人的主要「宗教-文化」認同由來已久,若從馬六甲(Melaka)王朝算起至今,約六百年左右,故今日馬來西亞所實行的伊斯蘭國教政策, 乃是一長期歷史過程的產物,如本文標題「國教化」所示。歷代馬來人所建的政權和伊斯蘭教有密切的結合, 這在一個實際上位於伊斯蘭世界邊緣地帶,迄今只有不到六個世紀的伊斯蘭傳統的民族,確實是令人訝異的,甚至埃及及土耳其等具有上千年的伊斯蘭傳統的近東民 族,均無此種國教政策,因此研究馬來西亞前獨立時期的歷史,有助於我們更清楚這個非常獨特之馬來政權伊斯蘭化的淵源及過程。


. 問題之釐清


韋伯對國家的定義有助我們開始思考本論文的主題,他指出統治者運用其中央官僚體制對一定地域行使其「合法性地獨佔使用武力的權威」(the legitimate claim of the monopoly of physical forceWeber 197853),便組成國家,而一個國家之所以建立其國教,也就是企圖以某一個特定宗教做為其「合法性」(legitimacy)的基礎,以利其權威之行使。這個問題放在馬來人的歷史脈絡來談,則我們要問為何馬六甲的早期蘇丹(Sultan)會採用伊斯蘭教做為其統治權合法性之基礎?特別是當我們了解到伊斯蘭教傳入馬來西亞乃至東南亞地區,遠晚於印度教與佛教,而其蘇丹的王朝典制還有印度教文化色彩並結合本土習俗的事實後(Tarling 1992173-181; Milner 198330-33),我們不禁要問馬六甲蘇丹的此種「改宗」行動是如何產生的? 因此,本文將以下列三組問題來開始處理馬來政權之伊斯蘭化起源問題:


(一)源自中東的伊斯蘭教是以何種管道與方式傳入東南亞?何人為東南亞最早的穆斯林?他們傳入什麼類型的伊斯蘭傳統?
(二)馬六甲蘇丹如何引進伊斯蘭教?其統治合法性與伊斯蘭教的關係為何?如何實施伊斯蘭化政策?
(三)西方殖民政策的統治和馬來伊斯蘭傳統是否存在衝突和互惠關係?特別是持續更長、影響更深遠的英國殖民統治。英殖民政府所帶來的印度和中國移民潮,對馬來族群之伊斯蘭文化認同有何影響?


馬來政治菁英如何運用伊斯蘭傳統以建構馬來族群意識?這三組問題實際上有其歷史時序關係,故其討論將放入一般學者對研究馬來西亞歷史的分期 方式來進行,將獨立之前的歷史分成三階段:印度教化時期、伊斯蘭化時期、西方殖民時期。這個一般性的歷史分期很能夠突顯馬來統治集團在不同歷史階段,面臨不同的內外政治變局的挑戰,如何尋求建構一套不同的合法性機制,以保障其統治集團的利益並解決社會矛盾。
    



. 馬六甲蘇丹與伊斯蘭教的起源    

馬來西亞的伊斯蘭教起源可溯自十五世紀初的馬六甲王國初期,從上而下,即蘇丹王室及馬來貴族基於政權合法性之確立,開始推動宮廷內部的伊斯蘭化改革,採取聯姻政策和禮聘伊斯蘭學者為大臣的方式,逐步將來自印度和中東的伊斯蘭勢力和馬來統治階級聯合,並頒佈伊斯蘭律法以建立封建政權的秩序。根據部份馬來學者的觀點, 馬六甲開國君主Parameswara1414年迎娶巴賽(Pasai ,在今之Acheh,蘇門答臘西北端的省份)公主為妻,因此改宗伊斯蘭教,是為馬來王朝伊斯蘭化之歷史起點(Mutalib 199011-12Osman 1997265)。 此說的歷史真實性固尚有爭議,但此一馬六甲和巴賽的聯姻故事頗能代表中世紀封建君主之間常見的政治聯姻以追求統治合法性的模式,而兩國之和親也促成了文化 交流,如同唐朝以文成公主下嫁西藏國王,而將佛教信仰帶入西藏,馬六甲的故事亦類此。東南亞早期歷史考古文獻顯示,位居蘇門答臘北端的巴賽王國可說是整個東南亞地區最早的伊斯蘭王國Bakar 1997263-264Osman 19977-9),這無疑和其最近中東穆斯林世界的地理位置有關。在當時候,巴賽和馬六甲均只是強大的佛教帝國滿者伯夷(Majapahit, 在今爪哇建國)的附庸而已,Parameswara從其巨港封地流亡到新加坡建國,後再因滿者伯夷之入侵,而逃往馬六甲建國(許雲樵 1966116-119),接著又面臨了從北邊南下馬來半島的佛教暹羅王國之入侵(ibid.139-146),故尋求外援以追求從兩大佛教強權獨立出來,乃是早期馬六甲君主開始尋求穆斯林及中國政權援助的主因,而他們善於運用馬六甲優越的海港位置,居於當時伊斯蘭、印度、與中國三大東方文明世界的海上貿易路線之要衝,大搞國際關係及轉口貿易,因此在短時間內使其擺脫暹羅及滿者伯夷的控制,成為東南亞地區在十五世紀的海事強權帝國。有關馬六甲伊斯蘭化的起點,更權威的歷史根據是Sejarah MaleyuMalay Annals;馬來紀年)。


Sejarah Maleyu告訴我們:馬六甲的第三任(或第四任)君主Sultan Muhammed Shah皈依伊斯蘭教,並使朝廷文武百官及百姓風起雲湧效法之,是為公認馬來西亞歷史上伊斯蘭建教之始,其時間大概在 1424-1444年之間 。從這段記載及同書有關巴賽王國信仰伊斯蘭教的記載來看,則馬來人仍相信其伊斯蘭教直接傳承至中東之聖地(ibid.103-106)。從同時代的阿拉伯、中國歷史記載和東南亞考古史料來看,東南亞群島和中東穆斯林世界的往來在當時是頻繁的穆斯林商人在印度半島、蘇門答臘、馬來半島、沿南海各大島嶼、及中國東南沿海建立許多商業據點,為南海及印度洋兩地區遠洋轉口貿易之最活躍的集團。在馬六甲君主的改宗之前不但馬來半島本身無任何證據顯示有穆斯林的傳教,甚至整個東南亞地區也只有少數給個沿海城市有穆斯林的商業及宗教活動,如蘇門答臘西北角的巴賽、東爪哇北部海岸、及中南半導南端之占城(Champa,在今日越南中部海岸)(Tarling 1992330-331, 338-339, 513-518),而巴賽王國為東南亞最早的穆斯林政權,其他大部份地區是印度教及佛教的外來文化結合當地的本土信仰所支配,如此一來為何馬六甲早期蘇丹要採取伊斯蘭化措施呢?甚且一般學者均同意東南亞的群島部份全面伊斯蘭化,馬六甲蘇丹的改宗政策是一個轉捩點,也就是因為馬來人幾百年來成為東南亞的伊斯蘭教保護者的此一集體歷史記憶,馬六甲是「小麥加」的歷史榮耀,故在馬來西亞獨立建國後,伊斯蘭便成為其「國族建立」(nation-building)的極富積極性內涵的集體文化象徵,被馬來統治階級所採用並賦予國教地位國族之獨立需要一套國族起源論及歷史觀,或是所謂國族「神話」(myth),以喚起國族成員的認同感和文化優越意識。追溯形成此一塑造國族榮耀之集體記憶的起點,是解答今日馬來人的伊斯蘭政治之法門。
    
中世紀在東南亞群島區域所建立的王國,均和中國中東伊斯蘭世界印度的遠洋貿易有密不可分的關係,東南亞正好位居這三大古文明地區的交匯地帶, 故來自三地的商賈常在沿海地區設立據點,而在中世紀後期,穆斯林商人特別活躍,故甚至中國宋朝以後的史書也留下甚多大食商人支配南海貿易的記錄,故東南亞 早期穆斯林據點分佈如此之廣,從蘇門答臘最西北端,一直沿伸到麻六甲海峽之兩岸,直達爪哇、蘇拉威西,以迄菲律賓南端之民答那峨,而馬六甲位居要衝,更顯 現其重要性,故其蘇丹穆斯林政權的掘起必須在中世紀繁盛的南海貿易的脈絡來理解。從如此一種地理和歷史脈絡裏,許多學者嘗試對為何馬來西亞甚至整個東南亞群島部份的伊斯蘭化開始於14世紀末提出解答。Milner嘗試從諸多相關研究歸納出四類解釋:其中兩種解釋傾向以經濟利益的觀點,強調來蘇丹為了競逐南海與印度洋的遠洋國際貿易利益,故借信仰伊斯蘭教以引進中東的穆斯林勢力,來排除印度與葡萄牙商人所建立的貿易霸權Milner 198344-45)。此一觀點是十九世紀以降的西方殖民史家所支持,但無疑地這論點易招反駁,因為葡萄牙人的入侵東南亞足足比伊斯蘭教之傳入晚了一世紀,反過來說印度商人之活躍於東南亞貿易,則又比伊斯蘭教之傳入早了幾個世紀,但為何正好是在十四世紀末,馬來人才決定引進伊斯蘭教以之和印度教對抗,其實這種經濟決定論正好是西方殖民者本身對東南亞經濟利益的企圖及殖民霸權意識所投射的產物,雖然有道理,但不能讓我們更清楚地認清馬來統治者在14世紀末所面對的政治問題為何,故只具有部份解釋力。    


個人以為與其說馬六甲蘇丹為了競爭受印度及葡萄牙商人壟斷的貿易利益而採用伊斯蘭信仰,倒不如將此一行動放在馬六甲統治者為尋主權獨立的政治脈絡來看更恰當。換言之,為了脫離暹羅及滿者伯夷兩大佛教強鄰的威脅,必須尋求經濟上自給自足及軍事上的外援故以聯絡中東穆斯林國家和遠東中國兩大勢力來抗衡之, 此種遠交近攻的外交策略也自然帶來了中國人和中東穆斯林的移入,但在十五世紀初鄭和下西洋之前,中國帝國之勢力並未積極介入東南亞,也少有中國人定居於東南亞從事貿易拓殖活動,這當然和中國農業社會安土重遷的文化有關;相反地,伊斯蘭教起源於阿拉伯的游牧民族,其高流動性及向外拓殖的文化特質持續地表現在伊斯蘭文明發展之後,故才有前述中世紀從近東到中國的遠洋貿易操縱於穆斯林手中的現象, 故雖然馬六甲蘇丹同時向兩方爭取外援,最後終於是在東南亞較有發展基礎的中東穆斯林取得優勢,中國明朝政府不僅不鼓勵海外拓殖,且在鄭和七下西洋之後就實 行海禁政策,於是在十六世紀西方入侵東南亞之時,明帝國勢力早已和東南亞各蘇丹國不再存有實質的經濟與政治關係了,此時近、中東的穆斯林政權仍不斷支援東南亞馬來穆斯林政權反抗西方殖民主義。另兩種論點則主張東南亞十四世紀末的伊斯蘭化,必須從整個同時代的伊斯蘭世界的歷史脈絡來看才有意義。因為自十三世紀蒙古西征滅了哈里發政權之後,穆斯林的軍事和政治力量不再成為傳教活動的主要支柱,而伊斯蘭教繼續向非穆斯林地區擴張的擔綱者是「蘇菲教團」(Sufi order)的聖徒和穆斯林商賈。此種和平傳播的模式在東南亞表現的最明顯,Johns Milner本人支持此說。Milner強調將東南亞伊斯蘭化放在中世紀穆斯林世界的歷史脈絡來看,從而在中東和印度的伊斯蘭文化去尋找東南亞伊斯蘭之根源,並比較兩個世界文化上的相似性,以解釋為何馬來蘇丹可以毫不困難地接受這種外來的宗教,這個文化決定論的觀點引領我們進入另一伊斯蘭化的層面。    從下而上,即來自中東和印度的穆斯林傳教人士,主要是蘇菲教團,深入馬來民間社會,以其個人的魅力、為人醫療或行神蹟、推廣伊斯蘭教修行與儀式等,逐漸使馬來本土文化融入伊斯蘭教精神。   實 際上,在十九世紀英國殖民政府在馬來半島確立統治權之前,我們並不可能對伊斯蘭教在民間社會之傳播狀況有太多的歷史材料可資佐證。在此之前的馬來本土史料 大多是宮廷史家或穆斯林學者的著作,故他們的觀照點不在記錄實際民間實行伊斯蘭教的報導,而中國、中東、和西方旅行者的史料大都集中在那些主要貿易海港都 市的實況,且偏重在統治階級,而非一般大眾,故討論穆斯林之傳教活動,只能將那些含糊的資料放在整個伊斯蘭文明東進的歷史脈絡來看。

對於那些不能閱讀經典,且仍然未有普及化的宗教教育的中世紀馬來民眾,學習伊斯蘭教義與儀式的兩個主要管道,只是清真寺的固定禮拜儀式之參與及個別宗教大師的教導而已。JohnsMilner和許多其他學者均強調蘇菲大師之傳播扮演重要角色,他們基本上將印度半島之伊斯蘭教的傳播模式和具有相同之前伊斯蘭文化背景的東南亞相比較,認為在印度教與佛教的密契主義及汎神論思想的環境下,蘇菲主義是較可能被融攝的一種伊斯蘭信仰型態。從Sejarah Maleyu的相關記載及四位活躍於十六、七世紀的蘇門答臘北部亞齊(Acheh)蘇丹國的穆斯林學者的著作來看,某幾個著名的蘇菲教團,如:QadiriyyahChistiyyah, Shattariyya、和Rifa`iyyah等已活躍於馬來半島、蘇門答臘和爪哇,他們也帶來了正統蘇菲主義的教義和修行。這些早期的穆斯林學者便將他們的混合蘇菲主義及正統教條的伊斯蘭文化帶入東南亞各沿海貿易港口,包括馬六甲,再順著河道進入沿岸地區, 深入內陸所以其傳佈的社會階層也是從商業城市的工商階級再慢慢擴散到鄉村農民階層, 而這個從海岸到內陸、從城市到鄉村的中介者,就是蘇丹政權本身,他們為了開拓中東貿易,而禮聘穆斯林學者為宮廷顧問,雇用穆斯林商人為海港官員,並因此採 用伊斯蘭律法維護商業秩序,最後蘇丹家族自己宣佈改宗,並隨著其封建統治疆域向馬來半島內陸擴張,而由王室諸侯及其陪臣將伊斯蘭信仰與律法帶到各地。     


以上兩個層面的伊斯蘭化運動在西方殖民主義支配了馬來人的經濟政治生活之後,不但沒有中挫,反而更為強化,因為當馬六甲在1511年 被葡萄牙人佔領後,原蘇丹宗室及貴族流亡到馬來半島其他地區,或到蘇門答臘各地建立反抗西方殖民者的基地時,伊斯蘭教也因此更廣泛地傳佈於馬來世界了。每 一個時代的統治者總是會關心「現代化」的問題,即使用他那個時代最先進與文明的方法和技術來改革其社會,故對東南亞統治者而言,在中世紀引進伊斯蘭文明就如同在現代引進西方文明是同樣道理。對十五世紀的東南亞統治者而言,引進伊斯蘭是「有益無害」的。當然從長期的歷史發展來看,這終將使東南亞社會更易受到伊斯蘭世界的影響,進而對馬來蘇丹統治權的基礎逐漸鬆動而崩解,但這大概不可能被他們預料的到吧!
    



. 馬六甲蘇丹國時期的伊斯蘭文化    

研 究東南亞前殖民時代歷史的學者,除了爭辯伊斯蘭教的起源問題外,還進一步質疑到底伊斯蘭教對前殖民時代的東南亞社會之實質影響為何?此一問題的回答,從西 方史家的幾乎沒有影響到本土穆斯林學者之已徹底伊斯蘭化的觀點不一而足 。不論主張有無影響的學者,大概都不可能只從如此有限的史料中去提出足以說服對方的證據。但對這個問題的回答,我們似乎應該先問:是什麼樣的伊斯蘭教在影 響那一部份的東南亞社會?實際上因為在前殖民時代史料的稀少,使我們對這問題的兩個部份都不可能有十分令人滿意的回答,也因此歷來學者才會爭訟不休。而就 馬來西亞的部份已經很幸運地有相對更多前殖民時代的史料被保存下來,故比東南亞其他地方在回答有關伊斯蘭教影響的問題上有更多的歷史證據。     根據Lapidus的分析架構,將馬六甲蘇丹統治下的馬來社會分成三個層次:國家層次宗教次級團體層次基層鄉民社會來討論Lapidus 1993475)。

(一)國家層次: 「拉者」(Raja)和「蘇丹」(Sultan)

中世紀馬來政權的最高統治者叫蘇丹、拉者或「陽德普端」(Yang di-Pertuan, 馬來半島各州的蘇丹都系出馬六甲蘇丹,而馬六甲王朝是一典型的封建家產式政體,當其勢力擴張後便大封其家族成員為各地蘇丹,並尊馬六甲蘇丹為共主,行納貢及征戰義務。甚至中央地方大臣也由其家族成員獨佔,而法律之制訂與執行權威來自蘇丹本人,故「伊斯蘭律法」(Shari`a)最早也是基於蘇丹之命令而頒佈,這和伊斯蘭原始的「依法不依人」精神相違,因伊斯蘭教強調法之權威來自真主的意志,不是透過「君權神授」之專制王權理念而賦予法的權威性。 故雖然馬六甲君王也採用了「蘇丹」的頭銜並頒佈Shari’a,但這些伊斯蘭化的做法是在一種絕對王權的前提下進行,此種觀點或者和古典印度文化的神人同形論有關,強調統治者是神的化身,是具有神聖能力的救世主一樣(Milner 198332-33),而不像中世紀的伊斯蘭教政治傳統,強調「哈里發」(Caliph)或蘇丹只是先知的繼承人,或是真主意志在人間實現的工具而已。     不過中世紀伊斯蘭世界的王權觀念並非沒有任何爭議的,如同Milner指出者,阿拔斯(Abbasid)王朝的哈里發多少恢復了前伊斯蘭時代的波斯絕對王權觀: 從頭銜來看, 阿拔斯的Caliph成為「真主在地球之陰影」;先知與國王為真主的「一串項鍊的兩顆珠寶」; Hodgson的觀點來看,在中世紀穆斯林世界,如此一種王權制度和「關懷律法」(Shari`a-minded)的信仰社群存在一種緊張關係。此種緊張關係普遍存在於阿拔斯和後阿拔斯時代的伊斯蘭世界,但同時代的東南亞王權因本有長久的印度絕對王權傳統,故對波斯化的伊斯蘭王權是可相互借用並無矛盾另一種形式的伊斯蘭教的引進東南亞更易被接受,並可整合於原有多神論及神人同形論的王權觀架構上,這便是蘇菲神秘主義。中世紀的伊斯蘭世界正被一股追求內在靈性經驗的宗教運動所橫掃,蘇菲聖者追求與真主冥合而成為「至人」(Perfect Man的宗教修行,由Ibn Arabi及其弟子所傳播(蘇菲聖者若「完全實現了與神聖存有合而為一」者,是為「至人」,此一概念和菩薩道的概念是可以相容的(Milner 198339)。許多蘇丹熱衷蘇菲修行,相信以此獲得「精神能量」,不但利己,亦可利他,以拯救其人民之苦難。「至人」思想可溯自Jili乃至ibn Arabi;其思想流行於馬六甲王朝時代。事實上,中世紀伊斯蘭世界是一容忍而多元的社會,上述蘇菲思想甚至也可被正統教法學者(即Hodgson所言之「關懷律法」 的人)所接受,而Shari`a既未排斥蘇菲主義,也未完全取代馬來舊有慣俗。 綜上所述, 原為異教的「拉者」在成為伊斯蘭教的保護者之「蘇丹」後,和外來穆斯林移民因貿易和聯姻關係而更加密切。雖然伊斯蘭教之人人平等、真主意志超越一切人間權威、及依法而治的理念與此種絕對王權概念是風馬牛不相及,但在東南亞,這兩者卻有一奇妙的結合。
從馬六甲蘇丹的行政體制來看,維繫繁榮安定的遠洋轉口貿易是最關重要的。故任命外來之僑居商人負責管理來自其母國的進出口商,再由馬來本地官員統籌協調是一理想合作方式。在馬六甲商人主要來自四大族群:古荼羅(Gujarat, 在印度半島西北海岸)之穆斯林坦米爾(Tamil,在南印度)之印度教徒爪哇穆斯林中國人

蘇丹便每一族群任命一位「港主」(syahbandar)負責接待其同族之遠到商船商賈,辦理通關賦稅事宜,有時並管理其僑商社區事務,蘇丹再派其「總理大臣」(bendahara)協調監督之。由此可見穆斯林商人在其中佔較大比例,故引用伊斯蘭律法做為爭訟之法律依據便逐漸成為慣例     長久以來,西方學者便以Shari`a之 實行與否,做為伊斯蘭化與否之主要判準。無疑地,若以此為標準,則馬來半島之伊斯蘭化領先東南亞其他地區,因如前所述,馬六甲蘇丹大概為了應付為數甚眾的 穆斯林僑商之需要,故在蘇丹主權的名義下,頒佈許多符合伊斯蘭律法原則之法令,另仍有一部份法令結合馬來前伊斯蘭傳統慣俗,謂之Adat,這兩種法令便構成了著名之「馬六甲法典」(Undang Undang Melaka)之兩大法源。這部法典不只對馬來半島,且對整個東南亞伊斯蘭世界產生深遠的影響,該法典之頒佈和施行相信為東南亞之伊斯蘭化奠立不可搖憾的基礎,甚至雖然該法典和正統派的Shari`a不是完全符合。     許多學者在研究「馬六甲法典」時,常強調Shari`a/Adat的對比,認為馬來半島,乃至大部份東南亞的穆斯林政權所使用的法令充滿折衷精神,許多規定以Adat為主,而Shari`a只是一無強制力的替代方案而已,其中甚至於有三法並列而擇其一,例如:姦淫罪之規定如下, 在一般的情況下,男方強姦女方者,應罰款十個emas(?貨幣單位),因為暴力已被使用。這是基於「政典」(kanun hukum)的罰則。    


 任何人均不得以暴力對待他人。假如一男強姦一女,該女訴之於法官,法官應傳喚該男並令其與該女結婚。假如他拒絕與她結婚,應罰款三個tahil(貨幣單位)和一個paha(貨幣單位),此外尚需為該女付一陪嫁禮物,如本國之「慣俗」(adat)。但基於「真主之律法」(hukum Allah),假如該男已婚(muhsan),他應被罰以石擊死。假如該男未婚,他應被罰鞭打八十下。這是律法,絕不可違逆。     這個條文竟出現三個法律範疇:「真主之律法」--Hukum Allah,即為the Law of God, 在「馬六甲法典」指Shari`a無疑;「慣俗」— Adat,即為馬六甲當地習俗而被採用為法律;「政典」-- Kanun Hukum,即canon law,在「馬六甲法典」也常出現,其實質意含必須放在中世紀穆斯林政權的脈絡來理解。

中古後期的鄂圖曼土耳其帝國之蘇丹,有感於Shari`a的規範不足以應付帝國龐大行政事務之需要,而另訂qanun= kanun= canon),以世俗王權之名立法,以補Shari`a之不足,但此舉可能引發「關懷律法」學者之不滿。而「馬六甲法典」的編纂者或可能真有一部土耳其蘇丹政權的「政典」而加以引用,或只是沿用此一概念來以蘇丹主權之名立合於馬六甲社會之法令則不得而知了。


有趣的是,此種神聖立法及世俗立法之間的內在矛盾,似毫不被當時立法者所意識到,而將之並列於同一條文內。甚且,中世紀伊斯蘭世界常有王權與學者間的緊張與衝突,也不存在於當時馬來蘇丹政權這或者因為直到十九世紀伊斯蘭現代主義運動之前,馬來穆斯林的「經師學者」(`ulama)尚未形成一自主性且高度組織化的集團,故蘇丹的絕對王權尚未被挑戰,當此一問題爆發時,已是東南亞進入現代史的階段了    

這種折衷主義的立法絕非東南亞穆斯林社會特有,早期西方的伊斯蘭學者太過強調一種正統且排他的伊斯蘭觀點,而未能真正評價伊斯蘭律法本身的因時因地制宜性。事實上,伊斯蘭教肇始於阿拉伯半島並向非阿拉伯民族地區擴張以後,伊斯蘭律法及教義便在不斷因應環境而調整,故伊朗便盛行什葉派,另有一套律法及教義系統,以後的正統四大法學派之出現莫不是非阿拉伯地區的學者對伊斯蘭律法之再詮釋,而蘇菲主義也是伊斯蘭教與異教之相互激盪下的普世主義之表現,使其能 多神信仰者相互包容,故在不同的歷史階段,伊斯蘭傳統就會開展出不同的新思潮,最後經過折衷損益,此一新思潮就被納入「正統」了,故我們也不應認為東南亞伊斯蘭教一定要完全翻版中東之伊斯蘭傳統,才算是「正統」吧! 


(二)宗教次級團體: 「清真寺」(masjid)、「經院」(madrasa) and「蘇菲教團」(tariqah)    

到底在馬六甲王朝時代,這些伊斯蘭教的主要制度是否與普及於全國各地,或實際上只是一種宮廷貴族間的菁英文化時尚呢?同時代的歷史材料本身似不足供給充分的解答,有些論點只是從後來本土和殖民時期的學者、旅行家和官員在不同時地的觀察記錄來推論而已,故以下及第三項的敘述所根據的史料只是從斷片去推論一般 情形而已。一座清真寺都有三個主要職位:「教長」(imam統領寺務、主持禮拜儀式;「講道」(khatib-- 禮拜後講經說教;「唱拜」(muezzin--在禮拜時間呼喚全社區民眾來做禮拜。若條件許可則可附設寺院之經學校,即經院,以教育子弟讀經,研究律法,由教長本人或聘請外地名師來開講。毫無疑問,清真寺組織是穆斯林社區的公共生活及教育文化事業之中心, 甚至還有經濟功能,如供外人投宿之旅館,及供給商賈資金融通之銀行。如此一種完整的清真寺建制是否已經普遍存在於馬六甲蘇丹國的領域內,是了解伊斯蘭化的問題最關鍵的因素,但現有文獻實在不足以確定其普遍與否,但其存在則無庸置疑。     傳授伊斯蘭律法與教義的知識之主要機構為「經院」,但馬六甲王朝似無像中世紀伊斯蘭世界的主要學術重鎮的那種甚具規模、且傳授整套經學教育專門學科的 madrasa,甚至在蘇丹宮廷本身,都只能偶兒從中東或印度聘一、二名師來授課而已,更不用說可在各清真寺設經院了。但在一些清真寺附設小型的「經學校」(surau)是可能的,可以教授穆斯林子弟一些《古蘭經》朗誦、正確的禮拜方法、伊斯蘭信仰的基本原則等。另外還有一種經學校叫「掛幛學校」(pondok, hut),一位著名經師可以雲遊十方講學,便在清真寺旁掛個帳篷,以便鄰近地區子弟可以來上課,這種學校相當令人懷想起阿拉伯游牧民族的四海為家、漂泊不定的生活,而一種伊斯蘭普世主義是在此種生活方式下誕生的

這種學校在十九世紀末至二十世紀初的馬來半島,為傳播中東的伊斯蘭改革理念產生巨大影響。     如前所述,蘇菲教團是中世紀傳佈伊斯蘭教於印度和東南亞的主力,而蘇菲教團的領導「長老」(sheikh)及其「門徒」(murid)的 親密且嚴格的關係,和原有印度教與佛教中的師父和弟子的關係也是相近的。但在馬來社會,教團組織及其傳承系譜大概沒有像在中東和中亞那麼嚴密和龐大,一位 弟子可以同時遊學於不同長老所領導的教團,教團之間也沒有層級節制的關係,而且經院和教團間的功能分化也不太明顯,故蘇菲長老不只傳授密契修行法門,還可 研究經學、律法 和神學,也可以領導各種宗教儀式,故其角色是多重的,常被民間大眾視為具有神奇的精神力量而被尊敬,一些遠近知名的蘇菲聖者也常出入蘇丹宮廷,為王室貴族 教導蘇菲之道和解答各種疑難雜症(許雲樵 1966187-190)。



未完,待續...

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