【3萬外勞湧入台北車站 慶伊斯蘭開齋節】背後的省思和討論

~3萬外勞湧入台北車站慶祝伊斯蘭開齋節背後的省思和討論~

台灣一名檢察官因看到來自印尼的穆斯林勞工在台北車站慶祝開齋節感慨「台北車站被外勞攻陷」，引起穆斯林團體不滿。在台工作的印度尼西亞穆斯林周日（8月11日）聚集在台北車站慶祝開齋節，台灣鐵路當局的統計稱，最多時台北車站及附近廣場上有三萬名外勞。昨天是伊斯蘭教開齋節後的第一個周日，冷氣強、空間大的台北車站大廳，又成為外勞慶祝過節的「大型交誼廳」。台南高分檢檢察官黃朝貴將台北車站擠滿外勞的照片放在臉書上，指「台北車站已被外勞攻陷」，引起網路熱烈討論。台灣的中國回教協會秘書長馬超彥對BBC中文網說，這樣的說法具有歧視意味。馬超彥說全球有四分之一人口信奉伊斯蘭，很遺憾台灣許多人不了解伊斯蘭，「甚至學習了西方的看法，把穆斯林同野蠻、不入流等聯繫在一起」。台北車站是北台灣交通主要匯集點之一，該車站有火車、高速火車及地鐵捷運等通過，據台鐵估計周日聚集車站的在台工作外勞人數最多時達三萬人。除了台灣穆斯林組織外，台灣的外勞人權團體也聲援這些印度尼西亞勞工。針對在台印尼穆斯林周日聚集慶祝開齋節，馬超彥表示今年的開齋節已在上周四結束，但在台工作的印尼穆斯林多數從事家庭監護工作，只有到周日才有機會慶祝此一相當於中國人農曆過年的節日。相對於台灣本身的穆斯林人數約僅五、六萬人，馬超彥指出在台工作的十五萬印度尼西亞穆斯林，是目前台灣穆斯林最大的群體。馬超彥說這些印度尼西亞外勞離鄉背井工作，他們假日與同鄉聚會時沒有地方可去，有時會在清真寺聚會，有時則會在車站聚會。對於在台北車站的聚會，馬超彥說這是因為其交通便利，方便在許多不同地點工作者聚集，且在酷熱的夏季有空調。他並說很遺憾台灣當局不願提供這些外勞專屬聚會的場所，也希望台灣社會對他們能有更多的包容。有人質疑該檢察官歧視外勞，但他說，只是希望旅客通行順暢。他並說大廳分屬不同國家外勞，若有人喝酒後發生衝突甚至出現國籍斗毆，車站只有些許警力，乘客安全如何維護都有待討論。台北車站大廳平日只有零星民眾倚柱休息，或三五人圍坐大廳一角。但昨天黑白棋盤地板上，宛如圍棋落子般布滿三五成群、席地而坐的外勞。有人拿著漢堡、炸雞，甚至端出大蛋糕，在大廳裡野餐、拍照；也有人拿智慧型手機，邊聽家鄉的網路廣播邊談心。台鐵估計，昨天台北車站及周遭廣場，最多時曾同時湧入三萬名外勞。黃朝貴昨天帶家人搭高鐵到台北，看到外勞擠滿台北車站，拍照放上臉書。他寫道，有人吃飯、睡覺，有人野餐，「政府再不處理，有礙觀瞻」。黃朝貴後來對外表示，並非歧視外勞，而是站在旅客的角度看，台北車站是交通轉運處，不應是群眾長期聚集休息的地方，外勞把大廳當作野餐聚會場所，已影響乘客通行。去年伊斯蘭開齋節遇到大雨，原本在戶外集會慶祝的外勞紛紛跑進台北車站躲雨，上萬名印尼外勞擠滿大廳，引起通行旅客抱怨。後來台鐵以紅龍隔出大廳的動線，遭人批評歧視外勞。交通部次長兼台鐵局長范植谷坦言，要兼顧人權與便利，實在很難；但他強調，絕對尊重外勞使用台北車站的權利，並以柔性勸導的方式維持台北車站的動線順暢。印傭拉娜昨天與同樣在台灣工作的印尼朋友約在台北車站，她說台北車站的交通方便，可以搭火車、捷運，休假時都會跟朋友約在這裡。她說，可能是為了慶祝過節，所以伊斯蘭教的外勞會吃吃東西，玩得比較開心。陳小姐昨天從新竹老家回到台北工作崗位，看到台北車站大廳擠滿外勞，決定繞道而行。她回想起去年新聞事件，知道開齋節相當於中國人的過年，「包容性會變得高一點，少一些抱怨。」

「台灣一直有個很尷尬的紀錄，我們常說寶島內有人情味，台灣人各個好客、厚道，且對外國人有濃厚的歡迎度，就像江蕙拍的那支金門酒廠廣告，一個漂亮的台灣女子，思春般的盼望著帶給一個啊多仔驚喜，希望用本地最純正的美酒，擄獲外國人的心；然而，一旦將這畫面換上印尼來的娃蒂，或是泰國來的阿郎，整個畫面就會因此而破壞掉？這，就是『台版人情味』。上週末時，回教國家剛好慶祝開齋日，台北車站大廳瞬時湧入大批外籍勞工，當場將車站擠得像沒有板凳的士林夜市。許多本地旅客於是開始抱怨，有些人認為外勞席地而坐有礙觀瞻，甚至有些人認為很可怕，說是台北市被攻陷了，好像外勞會吸取我們的財富般。」

我認為這景象，當然恐怖！當然有礙觀瞻！當然阻撓移動路線！當然要適時規劃！但有個問題，是如何的外勞政策，導致如此的現象發生呢？「負責看護的外勞，由以印尼為最。這些外勞，通常必須一天24小時隨傳隨到，居住地就是雇主的家，通常是最小間的那個。沒有什麼與外界聯絡的空間。一個月的休假日，恐怕連一天都不到。一日中唯一與自己族群相處的時間，大概只有每日倒垃圾的時光，所以很多外勞，聽到垃圾車的音樂是會興奮的。這時會有三五成群的外勞，圍在一起吐苦水、聊八卦。然後繼續回家幫啊嬤換尿布。那就更別說清真寺了，台灣像樣點的回教廟宇，恐怕只有幾間而已。台灣的回教外勞，根本沒有什麼時間去參與宗教事宜。在硬體方面缺乏規劃，在軟體方面則缺乏工作彈性，那就可想像每年一次的開齋日，會對台灣的外勞族群，帶來如此大的期盼性。但問題來了，硬體設施呢？」「這就來到軟體政策了，台灣看護型外勞的時間可以說被綁得死死的，因此沒有時間投入社區型的宗教活動，清真寺也就蓋不起來，更別說活動中心或商店街。也沒有類似美國華裔移民的中文學校、義大利街、皇后區（西與亞裔居多）、布魯克林（非裔居多）、與Astoria(希臘、土耳其裔)等族群集散地。所以上述功能型的組織，受到軟性勞動政策的桎梏，無法被建構起來，許多平常以電話聯絡的看護型外勞，只能約在大家來台後，唯一認識的場所—台北車站內。所以上週末就塞滿了人。但問題是，如果台北市政府為了開齋日而規劃活動路線，又稍嫌用大砲打小鳥，因為一年僅此一次，好不容易今年規劃好了，又要等下一年才派上用場，早就忘記當初規劃的路線了。」

那該怎辦呢？這就來到了『一個外勞，各成政策』的狀況。比方說來自歐美等地的語言教學者，在我看來也是個低能力的職缺，但卻因為擁有文化霸權，享有較高的時薪、待遇、與文化接受度（甚至崇拜度），所以聚會就不成問題。這些西方朋友，如果有特殊宗教節慶，通常會採取在高格調的場所舉行，而這些場所，一般非常商業化，且與在地人口可緊密結合。比方說愛爾蘭的聖派翠克節，白種的愛爾蘭人，與其相約蹲在台北車站一整天玩手機，他們多半可享有在東區的夜店或酒吧中，舉辦狂歡之夜；一堆喜歡參與高級文化的台灣在地人，也會跟著掏腰包共襄盛舉，看場足球賽、灌兩加侖啤酒，順便來段不超過一夜的異國戀情。所以，高級文化外勞，就不會出現週末擠爆台北車站地板的情形；如果有，具人情味的台灣人，一定會深感榮耀，各個搶拍照留念，政客也會來前往取暖，說是台灣已正式步入國際之都。但就礙於東南亞的勞工，皮膚黑漆漆，又不符合正確的文化象徵，於是就要威脅被取締了，雖然他們只是一年坐一次。「高級文化外勞（會說英文的洋人），就不會出現週末擠爆台北車站地板的情形；如果有，具人情味的台灣人，一定會深感榮耀，各個搶拍照留念，政客也會來前往取暖，說是台灣已正式步入國際之都。但就礙於東南亞的勞工，皮膚黑漆漆，又不符合正確的文化象徵，於是就要威脅被取締了，雖然他們只是一年坐一次。」「所以要解決這個問題，不僅是要問：『外勞可不可以坐車站地板』，而是要問：『他們為何僅剩地板可坐？』如果我們誠心的如此提問，會發覺，這牽涉到文化、認同、勞動政策、甚至宗教偏見等大哉問。」

在國外待過多年，說時話，台版的外勞景象實在好太多了，拿美國來講，不管你去紐約的賓州車站（Penn Station）、紐華克（Newark）、亞特蘭大、波士頓、洛杉磯、或甚至是首府華盛頓，這些主要城市的車站，首先讓旅客印入眼簾的就是黑人流浪漢、皮鞋匠、以及拉丁裔打工族。但與台灣不同的是，這些少數族群，是長年累月的車站常客，趕也趕不走；當然，數量不會像上週末台北車站那樣多，差一點上演『佔領台北車頭！』但是，美國的外勞階層，因為數量龐大，除了車站以外，在各鄉鎮早已形成聚落般的棲息地帶。比方說紐華克市，多數西裔勞工，慢慢的遷徙至隔壁城鎮的Harrison，從此在這扎根；所以，每當有西裔的節日，他們也無須跑到紐華克市車站內互相取暖，就能得到熟悉文化的安撫。但這個前提是，在美國，外籍勞工的歷史、數量、以及族群意識，已成熟到可形成自己的社群。

「以人口來算，印尼是世界上最大的穆斯林國家。香港有十五萬印尼籍家務助理，這裏頭的穆斯林肯定不在少數，說不定其中有些人還相當虔誠，期待自己五功通通做足。從前香港的中產家庭喜歡菲傭，據說原因之一是喜歡她們能講英語，可以教自己的孩子從小說英文。如今大家偏好印傭，會不會也想小孩學一點關於伊斯蘭的知識呢？畢竟這是全球最有影響力的宗教之一，信徒又多半分佈在我們亞洲大陸。不是說下一代要有點國際視野，應該找機會出埠遊學嗎？何不就從自家開始，讓孩子自幼學懂尊重異文化的素養與胸懷？雖然印尼的穆斯林出名開放，很多來香港工作的印尼人也做好了入鄉隨俗的打算，可是我也時常聽到一些令人神傷的故事。有些家庭自己要吃豬肉也就罷了，偏偏還得硬逼家中印傭跟着吃。假如這位印尼工人是個謹守規範的穆斯林，她就得在堅持信仰和保住飯碗之間抉擇了。又有些印傭想守齋月，從日出到日落不嚥半口食物。結果被老闆教訓，說她不吃東西哪來幹活的力氣，最後啞忍破戒，良心不安。按照這個邏輯，從馬來西亞到突尼西亞，他們的軍警在齋月的時候豈不會廢了武功？全世界十多億穆斯林在這三十天豈不都成了病夫？原來真正學到東西的，不是我們的下一代，而是這些印傭。她們總算領會到了傳說中的華人的厲害，這群人從來不把宗教信仰當回事，工作和賺錢就是他們的信仰。」

給予印尼勞工該有的保障及的權益

2013/07/15 在台印尼移民工協會（ATKI Taiwan）

為了改善生活環境，台灣成為其中一個讓我們出國工作的地方，相比其他國籍的勞工，例如；菲律賓、越南、泰國等，我們印尼勞工的人數高出許多，數量將近20萬人。我們在台灣各地負責不同的工作，工廠、養護中心的看護、家務工以及漁工。然而在台灣工作，在海外當外籍移工對我們不是一個輕而易舉的選擇；我們必須離鄉背井、與至親至愛的人長期分開、衍生出各種問題。印尼政府的輸出海外人口政策並未提供我們任何保護，甚至離我們所期待的或該有的基本保障距離太遠了。我們在台灣工作經常面臨很多問題，被剝削、猶如奴隸的對待、沒有勞動尊嚴、沒有基本人權保障、沒有自由。我們遷移到國外工作只為了養家糊口，改善生活環境。在國家政策缺乏對海外勞工的保護下，這小小的憧憬，使得我們對於這一切必須忍氣吞聲；高額的安置費，苛扣薪資，讓我們的處境更為弱勢，也是我們最感到恐懼的威脅。全球經濟危機，先進國家的經濟衰退；例如美國的連帶影響，加劇了我們的生活負擔，無論在台灣或在印尼的基本生活開銷日益加重，但是我們的薪資卻一直沒有隨之調漲。台灣政府透過政策，把我們的薪資維持在最低薪資，讓我們當廉價勞工，更何況還有各種扣薪的費用，加重我們的負擔。外籍勞工在台灣面對各種剝削和欺壓，源自於印尼政府在人口輸出政策上，從來沒有對在我們提供一定的保障。漁工的處境：印尼移駐漁工日常在海上工作，表面上是享有產業移工的保障及權益，就如同合約上註明的，卻與實際狀況大相径庭。我們的漁工夥伴面對私人文件被扣押，例如；居留證、健保卡、合約、薪資單，也面對超時工作，沒有休假，扣伙食費的問題。沒有休假，移工被當成沒有擁有任何基本權益！

另一方面，在台灣外籍家務工免罪最困難的事情就是休假，我們應當擁有每週一天的休假，但是很多外籍家務工都無法休假，被當成廉價勞工似的，用較低的薪資來補貼我們的休假。除此之外，長工時、雇主和仲介的施壓不允許我們使用通訊器材（手機），文件被雇主或仲介扣押，沒有轉換雇主的自由。這造成我們遭受這種種不公平待遇，如同我們是沒有任何權利。我們在這裡當移民工，我們是該有在地法規的保障，不該被猶如奴隸般，不人道的對待。這也證明了政府對我們在台灣工作的國民缺乏提供的保護及福祉。
根據以上情況，我們印尼移民工要求台灣政府：

1、廢除在台外籍漁工膳宿費！
2、移民工有自由轉換雇主的權利！
3、制定定型化契約！
4、給予全台外籍移民工擁有休假權！
5、給予外籍移民工擁有集會自由！

我見我思－下一個開齋節

幾天前，接到一個印尼外配的簡訊，是我兩年前採訪的對象。她只是告訴我，自己又再次被媒體報導了，同時感謝我兩年前的採訪，讓她更有自信面對台灣的社會。兩年前、五都大選前，花博弊案吵得沸沸揚揚，她是花博累計服務時數前一百名的花博志工。她每個禮拜固定4天，送完小孩上學之後，頂著寒風從新莊騎車到花博園區，值6個小時的班再回家接小孩。讓我好奇的是，什麼樣的原由，讓一個外國移民，願意對這塊土地的付出，比一般本地人還多。為了約這個訪問，我跑了兩、三趟，但採訪的內容非常有趣。一直努力學中文的她，認為中文絕對是世界上最難的文字。「門裡面一個口、一個耳、三個口意思都不一樣，還有三個口、三個水、三個火、三個金，外國人哪裡記得住、搞得懂？」在很多台灣人眼中，印尼是所得較低、相對落後的國家。但對她而言，是個有兩億人口的大國，台灣只有兩千萬人，也未必進步到哪去。剛結婚的前幾年，她連安麗的產品，都是託印尼的家人買了寄來，直到好幾年之後，才發現台灣居然也買得到。讓她最難以理解的是，台灣人出國也處處碰壁，為何卻仍用異樣的眼光看待新移民。

前天，伊斯蘭教開齋節後的第一個周日，因為台南高分檢檢察官黃朝貴在臉書上貼文，指「台北車站已被外勞攻陷」，意外引起網路的論戰。一個檢察官是否有歧視的問題，其實並不值得這麼大張旗鼓的討論。但居高臨下指責別人歧視的過程，卻可以滿足個人悲天憫人的自我救贖。部分的討論也談到公眾利益與人權的競合，以及台灣缺乏友善環境等角度。只是台灣連路標都做不好，大眾運輸系統也很少考慮外國人的需要，連「及格」的標準都達不到，遑論「友善」。如果大家吵了半天，最後的結論只是，「明年開齋節要把台北車站讓給外勞」，然後就一切船過水無痕，這層次也未免太低了。看著網路和媒體的爭論，讓我忍不住想起那個簡訊。當我們以上國之姿，發揮同情心和同理心，挺身捍衛我們眼中「弱勢者」的權益時，這會不會是另一種歧視？誰又曾去關心過，這些外國朋友想要的是什麼？誰又曾去瞭解過，在這些外國朋友眼中，我們是什麼？台灣又是一個怎樣的國家？ 如果是白人「攻占」火車站…

如果「攻占」台北車站的是大群金髮碧眼的外國背包客或外籍老師，而不是外勞；如果外勞聚集的地點，不在擁擠的車站內，而是在寬闊的公園外，星期日三萬外勞群聚台北車站的新聞，不知道會不會轉向？台灣人向來和善的，只是，我們對「外國人」的定義，往往有著不同價值標準；做工與看護的，我們叫他們「外勞」。而在台灣做這類工作的多為印尼、菲律賓或越南籍，因此這些在台灣打拚，工作較為勞力化與被控管的階層，我們給他們外勞的稱號。另外一種有著西方白皮膚面孔，或是能流利英語溝通的「外國人」（通稱美國人），因為長相、語言與工作位階的差異，我們似乎對他們有較好的評價與態度。

平時被人使喚的外勞，本應有著自由呼吸與生活的愜意，但三萬人長時間在車站大廳休息，這樣的現象，反映出台灣城市化發展的侷限，社會新住民休憩的規劃，更挑動我們對外國人不同價值觀的深層意識型態。超過四十五萬在資訊溝通上多屬弱勢的外勞，一到假日，以交通聚散中心的火車站區域，如台北、桃園或台中等火車站外圍，成為外勞「他鄉遇故知」、人際交往與經濟效益的最好去處。連本地人想在附近找到機車停車位都顯困難的區域，真要設立大型交誼中心是難上加難，這是狹隘都市化對大量外勞聚集的限制，無奈。因為大雨、烈日、經濟條件而相約在車站休息的外籍朋友，不知道能否體諒因都市運轉與人口流動的變因，仍會被簡單的群聚休息而影響？這不是歧視，而是尊重；而坐享這些被標示外勞朋友產製的公共建設、工廠元件，到家庭看護的台灣人，不要口中嚷著職業無貴賤，但卻對這些人與「外國人」有不同的嘴臉，這是歧視，而不是尊重。大家互相看見對方與體會心境，用對方的角度，去思考這個不好解決的難題。




文章來源：

http://hk.apple.nextmedia.com/supplement/columnist/%E6%A2%81%E6%96%87%E9%81%93/art/20121223/18110567

http://accrcw75.pixnet.net/blog/post/50323092

http://www.bbc.co.uk/zhongwen/trad/china/2013/08/130812_taiwan_eid.shtml

http://udn.com/NEWS/OPINION/X1/8092761.shtml

http://udn.com/NEWS/NATIONAL/NATS2/8090435.shtml

http://www.chinatimes.com/newspapers/%E6%88%91%E8%A6%8B%E6%88%91%E6%80%9D%EF%BC%8D%E4%B8%8B%E4%B8%80%E5%80%8B%E9%96%8B%E9%BD%8B%E7%AF%80-20130813000511-260109

閱讀筆記(十二)

第三屆新月文學散文獎作品(穆斯林組)


一獎：悲情的反哺（石彥偉）




松花江瘦得厲害，不復是那條波瀾興旺的大江了。
一條原本豐腴的水帶，被瓜割成無數細絲，抽搐在遲暮的河床裡。
赤裸的江沙和衰草愈發貪婪，像一張張猙獰的嘴，吞噬著她的容顏。

許多年來，這是我第一次見她如此羸弱。
當我還是意氣少年的時候，那江水和人一樣，有著一股子剛烈的血氣。
那時我還沒讀過《北方的河》，
但我就像那男主人公一樣，酣暢地與江水卷在了一起。

我曾走過中國的許多江河，發覺它們難有這樣的氣質。
它們太喜歡被人注視，一聲濤響恨不能讓整個頓亞都聽到。
松花江不，她是寂寞的行吟者，
遠離長江黃河的喧囂，棄絕了與海水交合的渴念，
只把自己逼向塞北亙久的風寒和遙遠的孤獨。
她不要任何形式的回賜，凡有劫難，便默默地承領了。


斯水如人。


百餘年前，中東鐵路的軌轍攪動了黑土地的平靜，
一群衣衫襤褸的回回人沿運河兩岸踏上了舉家北遷的長旅。
逃荒務工的他們赤貧如洗，可一旦手頭有了餘綽，便把錢糧散出去周濟更難過的人。
光陰久了，他們和這裡的關東人家嘮起了一樣的土嗑，
裹起了厚厚的棉衣，也喝慣了冰涼的江水，
可就是古怪地不肯動豬肉一口！
漢人們承認，
他們的骨髓裡確有一種烈性的東西燃燒在高鼻深目間；
他們確和常人不一樣。


今年齋月，心事尤其沉重。
說不清為什麼，終不願回鄉去，
或許已對鄉人的眼神發生了惶恐。
我不斷朝他們走近，卻發現彼此的心膜已烙上了翳痕。
近一年來，異鄉的我變易了許多。
冥冥中，我完成了人生的第一次深度思索。
夜深人靜時，我常常端起湯瓶壺走進水房，
在眾人的鼾息中舉行著只有自己才知曉的儀式；
東天尚未微明，我便滿足地起了床，疾步奔向撒拉人的麵館；
對於英文，我是早已喪失了知覺的，
卻偏執地對一種沒有用處的天方流傳的語言燃起了興致，
每每讀起，心頭總有種難述的歡悅。


但故鄉憐憫地斜視著我。
那些平素以血腸為食、高考加分時趨之若鶩的學子，
那些在觥籌交錯間宣講穆斯林習俗的酒客，
那些腰纏孝帶、號啕在墳邊的孝子，
還有那些一邊念著經，一邊瞄著經禮的領袖……
他們或許不曾忘卻源頭，卻早已習慣了歸程的迷失。

黃土高原憤怒了，叫他們野回回。
故鄉先是一怔，旋即就無謂地笑了。
多刺耳的辱駡！
可被罵者甘願領受，未覺廉恥；
罵者則任其放逐，不願意伸手拯救。


但總要有人來拯救。


一個男人站出來了，他高喊「以筆為旗」；
又一個男人站出來了，他寫出《清水裡的刀子》；
如今，我也想跟著站出來。我沒能寫出什麼，
但我跟他們流著一樣的血、一樣的淚。
真主給我們留下了口喚，叫我們懂得反哺。

有良知的生命都應該懂得反哺。
我是這塊土地上走出去的兒子，不能眼睜睜看著她就這樣渴死，
生命的灌溉總要有所接續——
松花江幹了，還有眼淚；淚水幹了，還有骨血。



離鄉的時日近了。


我獨立南岸，在漸猛的江風中，捕獲了前所未有的幻視：
浩浩蕩蕩的大江在放聲高唱，冰淩在你撞我我撞你，旋動著清脆而嘹亮的哢哢聲。
松花江的開江是一次蛻變，
舊生命從沉眠中勃醒，應著充滿血性的呐喊，奔騰著，迎向新生。


我叮囑自己，來年開春時，一定趕回來看看。

從台灣「泰緬雲南籍穆斯林」來看族群認同與族群邊界

所謂「泰緬雲南籍穆斯林」 從其形成到今日的分佈與態勢，在現今中國大陸的族群認定下，似乎可稱之為回族人群中的一份子，其相異之處，在於這群「異域」為家的雲南人，在民國1950 年代初期，由李彌及李國輝將軍率領的「雲南人民反共救國軍」，在1953年至1954年期間，大部分的反共救國軍，被迫撤離台灣，前前後後共有數十個梯 次，連同眷屬固有七千多人，他們大都居住在桃園中壢龍岡忠貞地區，以及台北的中和永和地區。這一群遷徙到異地生活的雲南人，在台灣這個環境，他們是廣義的 「外省人」中的一支，信奉伊斯蘭教，並沒有少數民族的身份。儘管這樣的一群人在台灣沒有特殊民族身份，但從其共同的祖 源、宗教信仰、歷史記憶、經濟生活，乃至形成社群的聚居化現象中，這些實際的、或精神層面上的現象與心理因素造就了一個「族群」存在的事實。而上述這些造成族群生成的背景，或是體現族群現象的事實，同樣影響著該族群成員對於族群認同的作用程度，間接成為族群認同的指標與構成因素。而認同又可分為內部認同與 外部認同，所謂內部認同所提供的，便是群體間如何看待你我是同類，進而成為相互凝聚，對族群產生歸屬感的力量。換言之，族群是指一群因為擁有共同的來源， 或者是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為、或是被其他的人認為，構成一個獨特社群的一群人。

而族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於它是以強 調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」，做為區分「我群」與「他群」的標準。而若對比種族與族群的概念，族群更特定地作為在如宗教、國族、性別的文化自 我定義中的廣泛原則下，獲得意義與認同的根源，以與其他族群區分。族群作為一種社會組織的形式，自我歸屬（self-ascription）與外人賦予的歸屬（ascription by others）是界定族群屬性的重要表徵。因 此族群認同的一個重要功能，就是它可以讓人們覺得自己歸屬到一個有傳統且有未來目標的大社群中。而對於團體的歸屬感可以說明為什麼族群作為團體認同，會產 生個體為團體奉獻的神聖的驅動力量。同時各民族的身份認同本質上是一種文化認同，各民族往往依據本民族的歷史、語言、宗教、習俗等文化特徵因素來塑造、凝 聚其身份認同。民族認同是指民族成員在民族互動和民族交往的過程中，基於對自己民族身份的反觀和思考而形成的對自民族（內群體）和他民族（外群體）的態 度、信念、歸屬感和行為捲入，以及其對民族文化、民族語言和民族歷史等的認同。而民族認同創造了共同的歸屬感，提供了集體認同的基礎，培養了共同的忠誠， 給予團體成員以生活在一起的自信，甚至是存在不一致和文化差異所帶來的快樂。

就雲南籍穆斯林而言，他們對於自身群體的認同，便來自結合客 觀與主觀認定的元素中。無論現今在台的雲南籍穆斯林，從緬甸或是泰國輾轉而來，其祖籍均是中國大陸的雲南，當因為不同原因遷徙到僑居地後，生活習慣卻依然 保有家鄉的特色與傳統；而經過再度遷移至台灣，我們從該族群整體生活不同面向的觀察便可得知，包括語言的使用與飲食特色等，或許增添了僑居地的影響，但核 心卻體現著故鄉的習慣與傳統，雲南人的身份未見消失，以共同祖源所聯繫的紐帶依舊存在，這一點我們可以從其日常生活的飲食文化得知。然而今日許多中年與年 輕人認為雲南只是祖先的家鄉，僅留下祖籍的概念。其實這樣對於祖籍的認同與強調，可以解讀為在各個省分中國人均常見的現象，同時華人面臨遷徙，甚至逃亡， 所謂「同鄉會」、「宗親會」該類以祖籍與宗族為維繫群體關係的組織便應運而生，對於台灣這個環境而言，這顯現出外省人文化的多元化，而如此不同團體的存 在，勢必產生不同的記憶，團體成員藉由參與聚會與活動加深這些記憶的形塑。

在多數在台之雲南籍穆斯林心中，「雲南籍穆斯林」這樣的稱謂，重點是放在穆斯林 三個字，雲南的意義僅為祖籍，以及其廣義的生活習慣與文化的根源。作為族群認同指標中一環的祖籍，無論程度高低依然是 構成在台泰緬雲南籍穆斯林族群認同的元素。 再者，由於共同的祖籍地與背景，因此共同的歷史記憶亦成為在台泰緬雲南籍穆斯林族群認同構成因素之一。族群是利用「共同過去」來凝聚的人群，甚至在更基本 的血緣團體，如家庭與家族中，造成人群凝聚的「親親性」都賴集體記憶來維持。而對於雲南籍穆斯林而言，清末回民事變的歷史事件，是其集體記憶中相當重要的 一部分。 因為清廷民族政策的失當，以及回漢族群間的衝突，造成清代咸豐、同治年間起，雲南當地穆斯林展開了一連串的起義抗清運動，甚至於大理成立政權，建立起兼具 宗教、政治與軍事力量的組織化抗清力量。當然我們知曉在清廷強力鎮壓下，起義最終失敗，為數眾多的穆斯林遭到屠殺，或是為躲避災禍而逃亡至泰、緬等鄰近國 家。 我們看到至今各地的猶太人，仍然對二戰時納粹德國屠殺六百萬猶太人的行徑進行批判與撻伐，同時這樣悲慘的歷史記憶，進而轉化為猶太人民族意識及族群凝聚力 的構成與強化力量。而清末雲南回民抗清運動對於後世雲南籍穆斯林的影響亦然，事件造成的不僅是當時雲南穆斯林社會的巨變與當地穆斯林人口的驟減，更重要的是事件對於雲南籍穆斯林所產生的後續影響。 明代以後，穆斯林族群在中國面臨政治頹勢出現等種種困境，雲南籍穆斯林身處「大分散、小集中」的環境裡，自我保護的意識不斷增強，因此在與朝廷以及他族互動中發生，以抗爭達到自我保護的行動和事件的頻率也就逐漸增高。

雲南籍穆斯林藉由事件本身及其影響更加強化群體間的凝聚力，包含心理層面向心力的建構，以及具體上聚居型態，與非穆斯林族群涇渭分明的展現，如此內、外部雙重力量的加成，不僅引發族群意識的提升，進而導致回漢、甚至穆斯林與非穆斯林間的明顯界線劃分。 這一些遷徙來台，現今中年歲數以上的雲南籍穆斯林，對於那樣的歷史依然保有記憶，但若不是被問起，平常並不會提及，一來不願回憶過往發生的悲劇；再者在今日這個時代，族群間的交融以及社會中多元文化的並存，大家已懂得尊重彼此，不至於再以族群間衝突的過往作為區分你我與過度保護自己的訴求。經濟生活的面貌 同樣是雲南籍穆斯林族群認同的指標之一。

從早年往來於蜀身毒道的馬幫商旅，到今日在台雲南籍穆斯林所從事的珠寶、餐飲等行業，則標示著從業者對宗教所要求 的規範，以及自原鄉、僑居地所沿襲下來對文化與傳統職業的認同，同時反映著經濟生活中族群意識的彰顯。此外，在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同中，亦包括對 社群的認同。這裡將社群界定為廣狹兩種含義，一種形同社區，在特定區域中群體成員因共同生活而形成的社群型態，例如在中壢忠貞一帶的雲南籍穆斯林社群聚 落；而另一種則較為廣義，即是全台灣穆斯林所形成的廣義穆斯林社群。

當伊斯蘭教從阿拉伯半島向外傳播之後，身處於非穆斯林居多的國家中的 少數穆斯林，若條件許可，大多選擇群聚而居，在某個地點興建清真寺，進而環繞清真寺居住。伊斯蘭教傳入中國後也是相同的情況，在各個省分與城市都有穆斯林 的身影，而他們又在各地形成一個個的小聚落，這就是所謂「大分散、小集中」分佈態勢的寫照。 前述提及穆斯林在進入雲南後，亦於各地形成聚落，擁有自身的特殊生活習慣，自成一格的情勢讓自我文化得以維持，但亦與周遭不同人群產生矛盾與對立。儘管在清末回民抗清運動失敗，回民遭到大規模迫害，但這樣的凝聚感更為提升，而當遷徙至泰、緬等鄰近國家後，雲南籍穆斯林面對宗教、民族、語言都不相同的異國人民與文化，選擇聚居更是理所當然，包括泰國北部、以及緬甸許多城市中，直到現今都留有相當多雲南籍穆斯林所興建之清真寺與鄰寺之聚落。

 而雲南籍穆斯林再次遷徙至台灣後，大部分選擇居住於中壢忠貞與台北縣中、永和一帶。忠貞地區有清真寺座落當地，圍寺而居可方便宗教功課的執行，以及增進與 其他穆斯林的互動關係；至於在中、永和雖然沒有清真寺，但因為當地已有緬甸華僑與泰國華僑的存在，以及住民彼此的深厚關係，聚落型態漸趨明顯，達到凝聚族 群感情與鞏固宗教信仰的功效。中國大陸學者胡雲生對於回族的研究指出，回族寺坊制度的存在使回回民族意識得以整合和維繫，同時也使其民族文化得以延續和發 展。而回族寺坊制度正是通過其傳承的功能把回族群體的心理和認同意識有機地實施於回族寺坊中每個回族成員，實現了伊斯蘭文化對回族個體成員的塑造，又通過 心理傳承和社會整合，把每個回族個體成員的心理意識整合為回回民族的共同心理意識。

在中壢以龍岡清真寺為中心所建立的穆斯林社群，便提供如此聚合了當地穆 斯林成員心理意識的功能。當背景與文化相同的人群生活在同一社群中，對社群的認同將更為明顯；換言之，該社群所提供的歸屬感以及對居住成員向心力的凝聚， 亦為同等程度的提升。綜觀台灣兩個主要雲南籍穆斯林分佈較集中的社群，我們從社群成員在人群結構、宗教信仰與心理歸屬等向度的一致性，所造成社群的特殊性 與發展走向，以及成員們對社群的依存感，在在體現出雲南籍穆斯林對社群的認同，也是其族群認同中不可或缺的區塊。

 而一旦一個族群、一個部落信仰了某個宗教，當這個族群或部落的成員與其他宗教的族群或部落交往時，宗教就會成為群體認同的重要組成部分和標誌。在族群的發 展過程中，宗教也會成為引發和加強其成員群體意識的媒介，成為族群傳統文化的一部分。宗教在族群認同中發揮著緊密的聚合作用，某種宗教通過向成員提供共同信仰對象、教義信條、禮儀典章、宗教語言、價值取向、生活方式、風俗習慣等，將信仰者聚合成為一個緊密而穩定的社會文化共同體，使民族保持恆久的凝聚力。

但相反地，信仰同一個宗教的一群人，也會因宗教所牽動出在文化、生活習慣等的一致性，形塑出因宗教而聚合的族群樣貌，而伊斯蘭教可謂此種型態之最佳例證。穆 斯林雖只是伊斯蘭的信仰者，但他們在社會中，尤其是像台灣這種以非穆斯林為主的環境，穆斯林如同少數民族一般，因為不同的文化與生活方式，而與大部分的主 體族群有異，因此宗教信仰，在相當程度上就成為凝聚他們族群意識與認同的重要力量。同樣我們無須置疑宗教認同在雲南籍穆斯林族群認同中的位階。 因為對於宗教信仰的堅信與認同，即使生活在以非穆斯林為主的環境，雲南籍穆斯林依舊保有虔誠信仰，力行宗教功課，重視宗教教育與傳承，乃至維繫穆斯林之間 情誼，從他們在僑居地，到今日遷徙來台始終如一。


宗教信仰已與族群的傳統及習慣融合在一起，其為族群文化與心理素質的明顯組成部分， 而對宗教的認同成為身份認同的重要標準，信教與否，或是是否遵循教規，成為衡量是否為「自己人」，信徒內部相互認同的標的。就如同中國大陸的回族，其維繫 民族傳承的力量便是伊斯蘭，由於族群身份的保障，讓伊斯蘭信仰的延續更為持久；同樣因為宗教的普遍深入，讓回族的族群認同更為確定。伊斯蘭教色彩貫穿於回 族的這種民族感悟、特定的文化特徵始終。伊斯蘭教是回族遺產的一個重要的，不可否認的部分。在回族內部，共同的伊斯蘭教信仰是一種強大的文化聚合力，也是回族認同中作為區分依據的重要因素。

伊斯蘭教的共同信仰不僅成了民族共同體相互聯結的重要紐帶，而且也是產生民族共同感情的源泉。綜合以上雲南籍穆斯林族 群認同的構成指標，包括共同祖源、歷史記憶、經濟生活，社群認同、宗教信仰等不同面向，存在著相互影響與牽動的關係，而我們也可以明顯發現，各個指標均與 宗教認同有關。雲南籍穆斯林因宗教而聚合，並可追溯至伊斯蘭教在雲南之發展脈絡；而清末因為宗教與民族對立所引發的回民事變，至今留存於雲南籍穆斯林之歷 史記憶中。同時由於宗教的規範，讓該族群對於經濟生活的選擇與從業中亦有所依據與堅持；而又因宗教對族群的凝聚力，穆斯林以更有力之支撐體現對社群的認 同。 簡單地說，族群認同是個人將自身定位在社會某一群體之中，同時對該群體懷有心理上的歸屬感。雖然雲南籍穆斯林對於伊斯蘭教的信仰與穆斯林社群的歸屬構成其 生成的基本內涵，但我們不能武斷地說該群體的族群認同就是宗教認同，而之所以能稱為一個族群，以及建構出族群認同的心理意識，必然包括不同的組成成分與指 標，只能以影響程度之差異來評斷各項指標的重要性。因此若採取較為客觀的論點表述，在雲南籍穆斯林的族群認同中，對於宗教的認同是較為明顯且重要的指標， 同時對於其他的認同指標都有著影響的作用。

既然宗教認同在雲南籍穆斯林的族群認同中佔有重要位階，因此我們便以實際例證的呈現，探討宗教 信仰與文化對該族群凝聚力的作用。當提到穆斯林對於宗教活動的投入時，參與宗教慶典亦是其範疇之一，然而宗教慶典有別於一般活動，因為其包含相關儀式的進 行、對於節慶根源的了解與信仰，以及對節慶意義的體會與思考等。前述提及雲南籍穆斯林於每年開齋節時均有一特殊傳統活動－「拜爾德」，於開齋節當天起至往 後三天，前往穆斯林親友家中拜訪、祝賀，每個家庭也會慎重以對，熱情招待來訪客人。我們可以發現一個有趣的現象，例如開齋節當日下午某個家庭是眾人拜訪的 對象，該家庭成員便會在家準備餐點招呼，而到了傍晚人潮稍歇，該家庭成員便起身至別的家庭拜訪，大家彷彿建立了良好的默契。以實際情況而言，居住於中壢與 中和這樣不同區域的雲南籍穆斯林，便會約好互訪的時間；甚至在中壢當地，由於忠貞一帶以及山仔頂地區分別有較多穆斯林居住，兩地居民也會分批地互相到對方 居住地進行拜訪。藉由宗教節慶中的拜訪活動，鞏固了彼此間情感與凝聚力，同時在歡樂、溫馨氣氛中將宗教信仰與傳統文化透過家庭的橋樑加以延續。 

相對於雲南籍穆斯林於節慶中相互拜訪的盛況，在台灣的其他穆斯林便沒有這項特別節目。在宗教節日中互訪並非節日中必須實行的，但各地的穆斯林或多或少會前 往親友家中拜訪，代表穆斯林之間相互慶賀與聯絡感情的展現，因此不僅是雲南人，中國各地的穆斯林同樣會藉由節慶的機會增進教親之間的情感。然而在移居台灣 後，過去的聚居型態瓦解，穆斯林居住分散，彼此因為宗教一致而形成的連帶關係逐漸淡化，形成一個個穆斯林家庭在大環境中獨自發展的情況，當然有人能夠保持 對信仰的堅持，但愈來愈多的例子呈現，穆斯林自身對於宗教也已不那麼注重，甚至出現懷疑與不認同的心理；同時無論在求學、工作等與台灣社會相處與融合的過 程中，因為接觸宗教生活與穆斯林群體的機會減少，使得對於宗教觀念漸趨模糊，甚至放棄信仰。

 若我們以最極端的言論表達，連最基本的信仰都產生動搖危機的時候，更遑論宗教慶典相互拜訪的形式與意義了，當然這不能一言以蔽之地指摘台灣其他穆斯林，而 宗教節日拜訪活動的參與也不是評斷穆斯林虔誠與否的指標。只是作為一個具有認同符號意義的「拜爾德」活動，至少是表達雲南籍穆斯林因為認同自身的宗教與族群，繼續維繫教親與親屬間緊密關係的具體呈現，甚至從年輕一輩穆斯林與孩童也重視節慶相互拜訪的事實中，亦可觀察到宗教文化的傳承與延續藉由「拜爾德」活 動加以實踐與深化。但根據部分受訪者的描述，已有年輕人對此已不感興趣，失去參與的動機。 

由於來自泰緬的雲南籍穆斯林自幼生長於伊斯蘭氛圍中，早已將宗教慶典的參與視為對宗教信仰的一項認同標的，同時持續在今日台灣的生活環境中發酵，尤其是 「拜爾德」，雲南籍穆斯林多以這項特有傳統自豪，不僅可視其為建立該族群間互動關係的一條鈕帶，並無形中成為與其他本地穆斯林區隔的一條隱形的線，而隨著 時間的演進，這項傳統的延續與否也檢視著未來在台泰緬雲南籍穆斯林對於自身社群的依存度，以及對宗教認同與實踐的續航力。 另外，從雲南籍穆斯林的婚禮與喪禮過程中，可發現因為堅持信仰，而在儀式與流程中符合宗教規範而為，同時穆斯林踴躍參與的現象，亦顯示該類婚喪喜慶活動對 於凝聚族群之功效，相對地因為對宗教的認同，這些被視為平常無奇的婚喪喜慶活動，成為該族群始終重視與積極參與的人生大事。「穆斯林皆為兄弟」是 在《古蘭經》中明確提及的概念，由此也衍生出中國穆斯林口中的「天下回回是一家」，因此宗教作為一種認同機制，通過共同的儀式活動，通過共同的希望與恐 懼，通過對事件的共同關注，社會群體中的不同個體暫時地或永久地聯繫在一起。穆斯林常用教胞或教親這樣的稱謂，來稱呼同為穆斯林的兄弟姊妹，表達彼此的情 誼，同時藉由相互協助與活動的參與，體現實際人際交往中更密切的互動。宗教透過節日或喜慶，實現其成為社會重新肯定它的某些基本價值的焦點與象徵，在儀式 中，穆斯林更能感受到平日在主流社會中所接收到與非穆斯林婚喪儀式兩者之間的歧異，得以確認我群與他群之分。


民族文化認同是在與其他民族的接觸與交往中進行文化的相互吸收、借鑒，並逐漸形成自己的文化特色，從而對本民族文化與其他民族文化有了清楚的區分，認同意識便應然而生。 因此相對於族群的內部認同，外部認同代表著外界如何看待某個族群，形成我群與他群的區分，這也就是所謂「族群邊界」的構成。族群邊界並不受限於地域或空間上的界線，亦包括時間軸線中與不同群體互動關係的影響。

對於特定民族的個體成員來說，其民族身份有兩個來源，一方面為內在的自我認同意識，無論是原生的還是工具主義的，產生於血緣、家庭、語言、價值觀以及社區 環境和集群行為的影響之中；另一方面為外部認同，族群的外部認同來源於非群體成員對族群成員社會差異的感知，這種差異主要是在文化上，包括語言、習俗、觀念與價值取向、生活方式等。因此族群歸屬的自我認同就是族群成員個體對自己族群身份的確立和整個群體對自己族群名稱和特徵的確定；而族群歸屬的社會定義則 是相鄰的其他族群以及族群所在地方的各種社會力量對該族群的界定。

而無論是自我認同還是外部認同，族群認同的主要特徵是群體性的共同的心理感受，這種感受 或者稱之為感情，能夠把本群體和其他群體區分開來。而族群認同最大的特點就是只有在族群成員和外部社會發生關係時才出現，換句話說，族群之間的差異需要來 自於比較，如果失去了「他者」的對照，「自我」也就失去意義了。也因此對於族群認同的研究，往往伴隨著族群關係議題，無論一個族群的認同心理會增強或是減弱，都與其和他族相處的過程與影響有著必然的關係。個體族群歸屬的自我認同是個體的自我意識，與之相對應的社會定義包括族群內群體規範、族群關係與政治因 素。可以把這個過程中個體的族群意識看做自我意識與群體內社會定義、群體關係中的社會定義的博奕過程，這個過程更多地包含在個體社會化的過程中。這個過程 既受群體內部結構、族群關係結構的影響，也受個體社會特徵的影響。而由於族群是一種社會組織機制，所以儘管標示邊界的文化特徵可能會改變，成員的文化特徵 也可能會轉換，個體成員在邊界之間的流動可能會很容易，甚至即使群體本身的組織方式也發生了變化，但是，只要群體區分的需要仍然存在，族群邊界就會依然存 在。然而當群體區分的需要與社會環境的同化相碰撞，其所牽引的我群認同與族群邊界便會產生改變，造成更加穩固或因而消弱這樣完全相反的走向的可能性。

對於穆斯林族群而言，族群邊界的形成或許不是刻意建構出來的，然而信仰造成在生活、文化等各層面與大環境的差異與特殊，便會成為我群與他群的區分。在穆斯林國家沒有族群邊界的問題；而在穆斯林具有聚居區的非穆斯林國家，藉由社群有形的凝聚與邊界形塑功能，穆斯林族群屬性得以有所歸屬。至於分散於社會不同角落的散居穆斯林，要建立邊界與外界區分已屬不易，邊界建立後便必須面對維繫的問題。

分析中壢與中、永和的環境，除了雲南籍穆斯林，仍有許多非穆斯林，但背景相仿的人群居住其中。以廣義的忠貞社區及其周圍而言，居住著許多包括不同遷台背景與來源的雲南人，但不見得是穆斯林；至於在中和緬甸街，顧名思義當地有著大量的緬甸華僑居住，但不見得都是雲南裔，而其中的穆斯林當然又更少了。這樣的情況說明著，即使族群邊界並不侷限於地域上的劃分，但當一個社群 環境已提供了一個建構族群邊界的氛圍，族群間的界線與差異似乎會更明顯地呈現，儘管某些形成族群身份的指標有所重疊，但最重要的認同意識與文化的特殊性仍 是建構族群邊界之最有力基柱。


伊斯蘭不僅是宗教信仰，亦是一種生活方式與規範，因此從其教義與文化衍生出生活各個面向 的儀則。穆斯林宗教認同與實踐的途徑之一，若選擇遵循教規，基本上代表對宗教的認同，以及釐清與非穆斯林的差異。在飲食方面亦然，沒有別人會監督自己每餐 吃什麼，那是每個人自我要求的問題，當選擇合乎伊斯蘭規範的飲食，同樣是認同宗教信仰的作為，並更為突顯與他人不同的表徵。而宗教信仰及其認同作為族群邊 界建立與維持的要素，其功效與作用便在於當穆斯林與人相處，其所處環境無論在學校、工作單位等公領域，或是私人場合與聚會，都有一套標準得以應對，宗教認同所造就的族群邊界於此發揮了區分彼此的效用，然而族群邊界的作用並非在於隔絕人們的交往互動，而是在於組織、溝通、規範群體間的互動。藉由互動關係更加強化對自我的認同，進而鞏固族群力量，連帶讓族群成員更為重視我群傳統與文化的傳承。


現實中的回族認同，其界定在很大程度上不僅僅依據其內部共同的世系與共享的文化，更多的是依據其外部與其他族群的關係和與國家的關係。 所謂與外部的關係，便象徵著族群邊界的作用，因為人群的互動使得社會中不同族群的建構，並且產生對於自身群體的認同。中國大陸學者對於回族的民族認同便指 出，民族的發生和民族認同的強弱與民族交往互動的對比度、互動頻度、交往形式、交往的廣泛程度密切相關，族群間的對比度愈大，互動頻度愈高，交往的範圍愈 廣，交往程度愈深，民族認同愈易發生，而其強度也會愈大，反之則愈小。而在族群關係之中，一旦以某種主觀範準界定了族群邊緣，族群內部的人不用經常強調自 己的文化內涵；反而是在族群邊緣，族群特徵被強調出來。無論有形或無形的邊界，身處在邊緣的人群為求突顯自身文化，以及保持文化的延續，便會更加注重邊界 的維繫。族群邊界是所謂的社會邊界，意指族群間因為接觸與互動，彼此不同的認同意識與文化背景所塑造出來的區隔線，而 不同的族群所造成的對立性與文化的獨特性，區分了不同族群的人，而這樣的族群邊界依賴族群成員的認同所維持，而隨著與不同人群交往的同時，邊界亦會出現游 移與變動。因為族群在與外界的互動過程中，其認同邊界有時會更加鞏固，但產生弱化，甚至消散的情況更比比皆是。而因為擁有對於宗教明確的認知與認同、結構 完整的社群型態，以及穩固的我群意識，雲南籍穆斯林在僑居地能夠始終保持信仰以及自身社群的發展與延續，並維持族群間的邊界。然而在遷台之後，與大環境的 差異漸漸縮小，甚至產生與宗教生活疏離的景況。所謂的族群邊界出現游移與模糊，短短廿年間，穆斯林對自身的認同已不再堅持，這種情形在近年來愈來愈普遍， 當然除了環境的同化，還有許多因素相互影響，值得深入檢驗與分析。



http://nccur.lib.nccu.edu.tw/bitstream/140.119/37393/7/900107.pdf

中國與伊斯蘭教

泉州清真寺 

中國伊斯蘭教有著悠久的歷史和豐富的文化底蘊，在中國，伊斯蘭教也被稱為回教，蓋因於少數民族回族多信奉之故。伊斯蘭教在最初期即已從阿拉伯傳入中國，最早的紀錄是於大約公元七世紀中葉唐高宗時，穆罕默德的舅父沙德(Sa`ad ibn Abi Waqqas)作為使節出使中國，至今有一千三百多年的歷史。伊斯蘭教的入華路線有兩條，一條是自西亞、中亞，經陸上絲綢之路，從西北的敦煌傳入；另一條是自西亞、北非、東非，經海上絲綢之路，從東南的廣州、泉州傳入。在漫漫歷史長河中，是中國和阿拉伯的使者、商人架起了中阿兩大地區間經濟文化交流的橋梁，是他們把這一具有世界影響的宗教移植和傳播到了中國；同時也把古老的中國文明帶到了阿拉伯伊斯蘭世界。據中國史書記載，唐宋兩朝是伊斯蘭教傳入中國的初期。中國和中亞乃至中東之間，自古以來就有兩條絲綢貿易通道(即海上和陸上絲綢之路)。這兩條商貿之路對世界文化的貢獻是巨大的。它縮短了東西方文化間的距離，在把古老的中國文明通過絲路介紹到西方的同時，也把伊斯蘭教文化和西方文明帶到了中國， 爲在世界文化史上佔有重要地位的中國傳統文化增添了新的內容。


伊斯蘭教雖說在初唐就傳入中國，但其融入中國社會的過程卻是漫長，由於長期處於「僑民宗教」的狀況，以致在唐宋時期，連絕大多數通曉知識的士大夫，對這個稱雄於當時世界歷史舞臺的世界性宗教都懵懂無知，更遑論社會上一般的老百姓了。及至蒙元帝國時期，一方面是西域東下的穆斯林在中原內地定居繁衍生席開來；另一方面則是伊斯蘭教在天山南北的傳播覆蓋面更加得到了擴延和鞏固。與此同時，伊斯蘭教也開始了其自然的土著化過程。歷 明、清兩代到民國鞏建，伊斯蘭教與中國社會的關係愈加緊密，無論是在政治、經濟、文化；還是民族、宗教等各個不同的方面，大量史實都表明：在歷經初傳、衝 突、適應、交彙和融合等漫長的文化整合後，作為一種能夠深刻影響信仰者個人的思維與生活方式，包括他們的心理情趣和行為準則的社會意識，伊斯蘭教已深深地 溶入中國傳統社會的文化之中，成為其不可分割的重要組成部分。

據史節記載，伊斯蘭教傳入我國是在公元651年，即唐高宗永徽二年。迄今已有一千三百多年的歷史。在此更早 以前中國和阿拉伯各國之間就互有往來。最早是在漢和帝──劉肇永元九年﹝公元97年﹞時，中國著名探險家甘英就曾奉命西使，遊歷過波斯等西域各國。史書上記載了阿拉伯、波斯商人在長安及沿海各地經營和生活的情況。他們在唐、宋王朝的許可下，生活在廣州、揚州、泉州、杭州和長安、開封、洛陽等地，他們按照自己的信仰和風俗習慣過著平靜的生活，在那裏興建清真寺和墓地，不少人久居不歸，與當地居民通婚，繁衍後代，逐漸形成了早期中國穆斯林群體。他們堅守伊斯蘭教信仰和文化，為了不與中國的傳統文化和其他宗教發生衝撞，特別是便於過宗教生活，他們相對聚居，自成群落，不向外傳教，盡力與中國的經濟文化環境相協調、相適應，從而獲得了較爲寬鬆的生存空間。他們還不斷地把中國以"四大發明"爲代表的先進科技帶入阿拉伯世界並介紹給西方，如通過唐軍俘虜中的工匠，使先進的中國造紙術和其他技術西傳阿拉伯半島乃至歐洲大地，成爲中世紀的科學文化使者。


首先，先來談談伊斯蘭教在唐代300多年間的發展情況。中國人最早從書面記載中知道有關伊斯蘭教的介紹，當屬唐人杜佑的傳世著作《通典》了。以及杜佑的族侄杜環所著的《經行記》一書雖然付諸闕如，但在《通典》中還輯存一些該書內容，而它們正是有關伊斯蘭教的最早也是最正確的漢語文獻記載。據《舊唐書》記載:唐永徽二年(651年)，大食遣使來唐朝貢。我國史學界一般以這一年爲伊斯蘭教傳入中國的標誌年。我國史書上還說，自 651─798年間阿拉伯來華使節達到39人次之多，阿拉伯、波斯穆斯林來華經商或旅遊者更是絡繹不絕。當時穆罕默德死後不足二十年，奧斯曼（Uthman，阿拉伯帝國的第三任哈里發）派遣沙德（Sa`d ibn Abi- Waqqa-s）出使中國，受到唐高宗接見，並允許在廣州建立清真寺。唐朝時不少城市都有阿拉伯人、波斯人和回紇人聚居。唐代近三百年間，大量阿拉伯、波斯、中亞各國穆斯林通過海道路路進入中華帝國，更將伊斯蘭教文化資訊傳遞到他們的足跡所至之處。當年唐朝首都長安和東南沿海一些城市，都曾聚居著來自各國的穆斯林僑民，這些異國遊子才是真正的文化使者。（在同一時期，基督教的支派景教、摩尼教等宗教亦透過絲綢之路傳入中國，並分別在西安建立大秦寺和大雲光明寺。）


唐朝人將阿拉伯稱為「大食」，將伊斯蘭教稱為「大食法」，穆罕默德稱為「摩訶末」，宋朝人則稱之為「麻霞勿」。回教之名源自西元755年-763年的安史之亂，當時西北回紇人興起援唐，此時回紇族信仰的伊斯蘭教便被稱為回教。唐至德二年﹝公元757年﹞，阿拉伯人應唐蕭宗李亨的邀請，派軍隊前來幫助平定安祿山之亂。後來這些人留居在中國，成了中國穆士林來源的一部份。


唐武宗於會昌五年(西元845年)頒 布廢佛詔令，當其時，全國佛教遭到巨大的打擊，佛教界稱之為「會昌法難」。這位「頗好道術修攝之事」的皇帝廢佛的一個重要理由，如其身邊受寵道士趙歸真所 言，佛教「非中國之教」，屬於「異俗」。受此牽連，那些流布於波斯、中亞一帶地區，並傳入華夏，在唐朝頗受統治者禮遇的外來宗教如沃教、景教和摩尼教等， 和佛教同遭禁止。值得一提的是，早在此前近二百年就已傳入中國的伊斯蘭教，雖然也是經由大食、波斯等異域流入的外來宗教，但它卻能安然無恙地躲過「會昌法難」這一大劫。武宗滅佛後次年即告駕崩，宣宗上臺後改變國策，又下敕恢復佛教，但沃教、景教和摩尼教等卻都一蹶不振，畢竟它們不像佛教那樣根基扎實，勢力雄厚。反觀當時在華的伊斯蘭教狀況，唐宣宗大中五年〈西元851年〉距會昌廢佛只有幾年時間，可在阿拉伯商人眼中，至少在穆斯林聚居的廣州一地，伊斯蘭教似乎毫無半點剛剛遭受過劫難的痕跡，是地穆斯林社區中的宗教生活，相當有序順暢，其實清楚的表明了伊斯蘭教在當時的中國純屬「僑民宗教」，全然不與中國本地民眾發生任何關聯，而這也正是伊斯蘭教作為一種「異俗」類的域外宗教文化，為何能夠在晚唐盡失盛唐氣象，而不被驅逐出國門的奧秘所在。不惟如此，當時的人們對來華經商的外國人，不分他們來自何方，一律冠稱以「賈胡」、「蕃商」：至於這些人信仰那種宗教，更是雲山霧罩，無從知曉了。


這些僑民在中國的蕃客仍恪守著自己的伊斯蘭教。儘管有部分穆斯林也曾入籍中國〈「為唐臣」〉，但他們信仰的宗教仍屬於的「僑民宗教」，一般的民眾對之極其陌生，所知甚少。恰如蘇萊曼所說的，「中國至是時，仍無一人信回教者」。也 正是這種完全封閉式的宗教生活特徵，才使伊斯蘭教纖毫無損地躲過會昌年間的厄難。從另一方面說，初傳入唐的伊斯蘭教所具有的這種「僑民宗教」之屬性，也使 該教不易與中國社會佔主導地位的儒家思想相融合，而這對伊斯蘭教得到真正的發展，即完全地植根於中國社會來說，又是十分不利的。這種情況，在宋朝時開始有 了改變。

宋朝時伊斯蘭教徒促進了中國的航運及出入口貿易，把中國的商品和科技經過海上絲綢之路帶到歐洲。頻繁的友好交往和經貿往來，一方面促進了中國和阿拉伯、波斯地區間業已存在的傳統友誼，另一方面也爲伊斯蘭教在中國的傳播提供了條件。那場曾讓居住在廣州的蕃商們死傷大半的唐末黃巢農民起義狂飆，最終摧垮了唐朝帝國大廈的基業。直到西元960年趙匡胤經「陳橋驛兵變」後黃袍加身，建立宋朝，並令封建社會經濟得到新的發展。其中引人注目的是，這種發展同樣也反映在中西交通和內外貿易的擴大上。由於阿拉伯及波斯商賈扼控東西海路交通和商貿途徑的形勢並未發生改變，因此在中國南海對外貿易路上，即十分有名的「香料之路」〈或稱「海上絲綢之路」〉，在宋代仍為穆斯林蕃商所壟斷。


從唐末、五代至宋朝，如何發展中國的對外貿易，使國家增闢新的財路，加強對活耀在「香料之路」上的蕃商賈胡之控制，是關鍵所在。及至金兵南侵，趙宋偏居江左之後，國庫收入更主要仰仗海稅收入，如明末學者顧炎武所言：「南渡以後，經費困乏，一切倚辦海舶。」宋高宗趙構也曾在紹興七年〈西元1137年〉時說過：「市舶之利最厚，若措置合宜，所得動以百萬計，豈不勝取之於民？朕所以留意於此，庶幾可以寬民力爾。」在紹興十六年〈 西元1146年〉的上諭中，他也提到「市舶之利，頗助國用。宜循舊法，以招徠遠人，阜通貨賄。」由此可見，兩宋重視市舶之利的想法，是一脈相承的，而具體落在實處，則集中地體現在宋廷對遠來蕃商的優待政策上，主要表現在以下幾個方面：

1. 設有專門的政府部門來管理執行相關的外貿之事。《宋史》卷一七六〈職官志〉中稱「提舉市舶斯，掌番貨、海舶、征榷、貿易之事，以來遠人，通遠物。」另外，宋朝在禮部下還設有「主客」之職，「掌以賓客禮待四夷之朝貢。」

2. 增闢通商港口，以廣中西交通聯繫渠道。宋在唐代廣州、泉州等通商海港的基礎上，又增闢了明州〈寧波〉、杭州等城市，作為招誘舶舟來華的入口處。

3. 對辦事得力者授以官職或提前升轉，甚至對蕃商本人封官酬獎。官方規定「諸事伯綱首，能招誘舶舟、抽取物貨，累價至五萬貫、十萬貫者補官有差。大食番客羅辛販乳香直三十萬緍，綱首蔡景芳招誘舶貨物息錢九十八萬緍，各補承信郎。閩廣舶務監官抽買乳香每及一萬兩轉一官。」另據《宋會要輯稿》稱，北宋仁宗天聖八年〈西元1030年〉十二月二十一日〈其時為西元1031年年出〉，「三司言：左班殿執趙世長，先遣廣州押香藥綱上京，三遠了當各有出剩，各依敕酒酬獎，詔減一年麼勘。」南宋高宗趙構也表示：「廣南市舶司遞年有番商息錢，如及額，許補官。此祖宗舊制。」

4. 向已近共為名來中國經商的蕃客直接提供各種優待措施，如免去近共者物品的沿途商稅，連進貢者個人私帶的貨物，有時也可以得到減免其半的優待。那些以進貢使節名義上京城的蕃商，沿途可以吃公家的，也可享受乗轎、騎馬待遇，甚至享受妓樂迎送，和以客禮見知州、通判、堅司的待遇。看來宋廷對外商的優待，遠較唐代為甚。宋代優撫海外蕃商的政策，在客觀上直接影響到伊斯蘭教在中國傳布的果效，此即穆斯林商人的大量來華和「蕃坊」制度的完備化。

在安置留居中國的蕃商問題上，從政府層面上來說，宋代比唐朝有了很大的進步，主要表現在「蕃坊」制度的完備上。唐代時的蕃坊只是表示蕃人聚居地的稱謂，並非出自於政府專門的政治建制行為。宋代的蕃坊因受朝廷重視海舶之利及優撫招誘蕃商來華政策的影響，已成為朝廷有意識加以控制和掌握的目標，為加強對主要是穆斯林集中居住的地方及蕃坊的管理，宋廷在廣州專設名為「蕃長司」的行政機構，從而將蕃坊制度固定下來。該行政機構同時兼有一部分司法權力，設有「蕃長」〈或稱「都蕃長」〉，蕃長一職由蕃商中挑選，由宋朝政府任命。根據明末清初學者顧炎武的說法，蕃長司的設置，當為北宋仁宗登基後之事，「天聖〈西元1023~1032年〉後，留寓益夥。夥首住廣州者，謂之翻漲，因立蕃長司。」由上述可知，宋代蕃長的設置，主要就是位朝廷招邀外商的政策服務，同時還代表政府管理留居在華的蕃商間的事務，包括在地方政府授權後，可以處理刑事案件或直接執行司法判決權。宋神宗熙寧年間〈西元1068~1077年〉，就有大食巨商辛押陀羅向政府「乞統察蕃長司公事」，朝廷「詔廣州裁度」。這表明蕃長可由蕃商中具有號召力、德高望重或財富豐饒者自薦，然後經中央和地方兩級政府核准，即可上任。宋代穆斯林蕃商在加強與社會生活聯繫的同時，仍然堅持恪守自己的伊斯蘭教信仰，這從宋人留下的文獻資料中不難得到印證。一方面，這些歷史見證是宋人眼中伊斯蘭教的真實寫照；另一方面，它們又清晰地暴露出伊斯蘭教在中國初傳時期仍保持了其部分「僑民宗教」的屬性，由於相對封閉，只在蕃坊內和穆斯林社區中進行的宗教生活，令當地非穆斯林學者無法得窺伊斯蘭教真貌，以致在描述中不乏謬誤之處，在準確性和全面性方面，甚至遜色於唐人杜環的《經行記》。

元明兩代是伊斯蘭教在中國廣泛傳播和發展的重要時期。元代出現的伊斯蘭教大規模發展的局面和一個新型的民族共同體雛形，同時使伊斯蘭文化影響播散置全國各地。回漢雜居的狀況，既反映了不同民族間有了接觸，也令伊斯蘭教對社會所具有的文化影響與廣大漢族居住地區得傳統文化有機地揉合起來。南宋末期，由於元太祖成吉思汗西征，相繼又有大批被征服的伊斯蘭教徒來到中國。在這些被征服者中有一個較大的民族叫作花刺子模，這些人後來成了回回民族的主要來源。1271年蒙古滅了南宋建立元朝﹝公元 1271-1368年 ﹞。此時已有回、維等十個民族先後信仰了伊斯蘭教。各地也隨之建立了一些清真寺。如建於唐代的廣州懷聖寺﹝亦稱光塔寺﹞、西安的化覺寺、建於宋代的泉州清 淨寺和北京的牛街禮拜寺等。鏟滅西遼政權的蒙古大軍，在中亞其他各伊斯蘭教地區也都留下了自己征服的足跡，對東方伊斯蘭世界來說，這不啻一場毀滅性的災 難，人為的大屠殺，伴隨著社會經濟的破壞，以及文化景觀的毀滅，到處是瘡痍滿目，屍橫遍野。可怕的蒙古大軍，就這種意義上而言，猶如吞噬歷史文明的「蝗 蟲」，它的身後只留下瓦礫一片，曾經輝煌燦爛的東方伊斯蘭文明也因此黯淡了許多。蒙古大軍這種可怕的軍事征服，亦在使各民族承認蒙古的最高主權。然而，已 無情的暴力手段在短時間內迅速構築自己帝國的蒙古統治者們，包括成吉斯汗本人和他的子孫們，如窩闊臺汗、察合臺汗、貴由汗、蒙哥汗等，以及元王朝的實際締 造者忽必烈汗，他們在統治被佔領地區，尤其是廣大的穆斯林世界時，所執行的宗教文化政策卻是相當寬容溫和的。一旦統治權確立之後，無情的軍刀不再高高舉起，一度讓穆斯林戰慄不已的盟古異教徒，終於露出了頗具溫情的政治笑臉。對其中的奧妙，英國學者克里斯托弗‧道森曾作過精闢而又令人信服的闡釋：

從太平洋伸展到黑海和波羅的海並統治著儒教徒、佛教徒、穆斯林和基督徒的這一新的世界帝國還沒有歸屬於任何特殊的宗教和文化。蒙古人得原始的薩滿教，不能夠 提供精神統一的任何原則，正如他們原來的部落組織不能夠帝國的行政提供基礎一樣。然而，大汗們儘管缺乏文化，卻充分注意到宗教因素的重要性，並遵循一種普 遍寬容的寬大政策。成吉思汗親自規定，一切宗教都應受到尊重，不得偏愛，對於各種教士都應恭敬對待，把它作為法令的一部分。這項原則，所有他在東方和西方 的後裔歷代都忠實地予以遵守。

由於蒙古軍西征的地區是伊斯蘭教國度，蒙古軍消滅的只是伊斯蘭教國家的世俗政權，對伊斯蘭教還是相當重視的。是故蒙古大汗的麾下也有不少穆斯林。「蒙古西征」從主客觀兩個方面給伊斯蘭教在中國的大規模傳播提供了充分的前提，其最重要的結果就是：穆斯林大量進入中華內地。蒙古人將中亞民族統稱為「色目人」，待遇更勝於對待漢人，能夠在官府中擔任官吏，部份更參與制定曆法以及規劃當時的首都大都（現今的北京）。伊斯蘭教徒被稱為「回回」。宋朝末年，強大的蒙古汗國征服了中亞和西亞信仰伊斯蘭教的各個國家和民族後，又於1258 年滅亡了阿拉伯帝國阿拔斯王朝，他們把在戰爭中俘虜的阿拉伯人和波斯人編入蒙古各部的"探馬赤軍"，來華參加蒙古統一中國的戰爭。被簽發或遷徙東來的中亞、西亞的各族穆斯林有軍士、工匠，紮也有一些宗教學者和社會上層中人士，總人數約幾十萬之衆;他們隨蒙古軍隊來到中國各地，史書上稱他們是"上馬則備戰鬥，下馬屯聚牧養"。蒙古軍勝利後建立了強大的元朝，中國出現了政治經濟發展的新時期，此時中西交通大開，兩地的經濟貿易往來頻繁，國家關係友好，給伊斯蘭教不斷東傳創造了良好的外部條件。


元朝時中亞、西亞各族穆斯林商人大量來華，《明史·撒馬爾罕傳》中說："元時回回遍天下"。今天我國東南沿海的主要城市和西安、北京，京杭大運河沿岸，仍保存著許多那個時期遺留下的古老的清真寺和穆斯林先民的墓地。在政治、經濟、文化和婚姻等因素的影響下，元代蒙古族、漢族和維吾爾族人歸信伊斯蘭教的不在少數。他們在歷史上都被稱爲"回國"(此時"回回"泛指信仰伊斯蘭教的人)。大量的史料證明元時伊斯蘭教在中國已經形成相當的規模，中國伊斯蘭教的模式也基本確立，信仰伊斯蘭教的穆斯林群體也已形成，以清真寺爲中心的穆斯林聚居區已出現在廣大的城市和鄉村，所有這些都說明，元代中國伊斯蘭文化體系已開始形成。客觀地說，歷代穆斯林在中國傳統文化的領域中都有許多重要的建樹，它們產生了深遠的歷史影響。從不同朝代的情況來看，其中尤屬元代突出，入官為政，治理國事，參與文化建設事業的 伊斯蘭教達官貴人不勝枚舉，無數的穆斯林學者，工匠們更是將有別於中國傳統儒、佛、道諸學的回教西學引入，可以說是大大豐富了中國文化的寶庫，如天文曆法 算學、藥物學、造砲學等原來不見於華夏的「西學」，令人耳目一新，不啻為中國的傳統文化注入新的血液。與此同時，元代眾多的穆斯林知識分子通過自己的創 作，亦給後人留下了寶貴的精神文明財富。元代穆斯林學者的「華學」造詣，從其所至境地而言，並不亞於同時期的漢人或其他民族的學者。如穆斯林瞻思，是金朝 著名文學家元好問的再傳弟子。據《元始》稱，他不僅精通中國經史各書，就是對有關「天文、地理、鍾律、算數、水利，旁即外國之書，皆究極上」，其著述十分 豐富，有『《四書闕疑》、《五經思問》、《奇偶陰陽消息圖》、《老莊精詣》、《鎮陽風土記》、《續東陽志》、《重訂河防通議》、《西國圖經》、《西域異人 傳》、《金哀宗記》、《正大諸臣列傳》、《審聽要訣》及《文集》三十卷。』可惜的是，其著大多失傳。

在北伐文械中，朱元璋打出「驅逐韃虜，恢復中華」的口號，以此來爭取那些不滿蒙古貴族壓迫的漢族地主來加入自己的陣營。正因如此，人們多認為明政權的統治者是以民族主義為號召，對包括色目人在內的一切外族均加以排斥，祖籍西域的回教人自然也難免受到政治歧視。明朝時有不少著名人物都是伊斯蘭教徒，有學者認為開國名將藍玉、沐英、胡大海等都是伊斯蘭教徒。而比較著名的還有明成祖時期多次下西洋的鄭和。鄭和下西洋之後，明朝實施海禁政策，因此斷絕了合法的海上的貿易，大大減少了外國人的進入。而在中國的伊斯蘭教徒，不少逐漸和漢人融合，以漢話為母語，改為漢姓，不少清真寺亦貌似中國建築，但這些族群依然保留了不少伊斯蘭的傳統習俗，逐漸形成今日的回族。


明末清初是中國伊斯蘭教的成熟時期。此時伊斯蘭教己爲回回民族以外的幾個少數民族所接受，回族穆斯林作爲中國社會的成員和中國伊斯蘭教的重要載體在社會生活的各個方面發揮了重要的作用。爲使伊斯蘭教和伊斯蘭文化在穆斯林中得到傳播和發展，中國穆斯林的先賢們開始注重和發展伊斯蘭教育。陝西著名經師胡登洲(1522-1597)倡導的伊斯蘭經堂教育的出現，對中原和西北的廣大地區影響深遠，使伊斯蘭教宗教教育和伊斯蘭文化在中國獲得較大的發展。幾乎與經堂教育同時出現的漢文譯著活動，是中國伊斯蘭學術文化發展的新階段，因而明清兩代的王岱輿(約1560-1660)、馬注(1640-1711)、 劉智(約1655-1745)、金天柱(l736-1795)、馬複初(1794-1874)等一大批穆斯林學者被人們尊稱爲"學通四教'、"中阿兼通" 的"回儒"，他們以儒詮經，著述和翻譯了大量伊斯蘭教經籍，他們用中國古代哲學中的某些概念和思想解釋伊斯蘭教教義，從而形成了中國伊斯蘭教宗教哲學體系，促進了伊斯蘭教中國化的進程。

新疆地區各族人民接受伊斯蘭教的時間大約在10-11世紀前後。這一地區的群衆接受伊斯蘭教的方式與內地有所不同。這種方式不是在有了廣泛的穆斯林群體後推進伊斯蘭教傳播的，而是首先在王朝的達官顯貴們歸信了伊斯蘭教後，才在其臣民中傳教，突出了伊斯蘭教政教合一的特點。在歷史上新疆各族穆斯林間內地穆斯林一道反抗清朝政府的剝削壓迫和民族歧視，在生産和生活中也創造了具有濃郁的新疆各民族特點的文化藝術，極大的豐富了中華民族文化和中國伊斯蘭文化。特別在近現代歷史上，新疆各族穆斯林也受到"教育救國"思想的影響，與回族穆斯林共同創辦新式經堂教育，他們也爲宏揚伊斯蘭傳統文化作出了貢獻。新中國成立後，在中國共產黨的領導下，宗教信仰自由政策得到全面貫徹落實，中國穆斯林的宗教信仰和宗教生活得到了憲法、法律和政策的保護。目前我國信仰伊斯蘭教的民族有十個，他們是：回族、維吾爾族、哈薩克族、烏孜別克族、柯爾克孜族、塔塔爾族、塔吉克族、東鄉族、撒拉族、保安族，人口總數約 2000萬。


我國穆斯林人口分佈情況歷來是"大分散，小集中"，全國現有清真寺34000多座，阿甸、毛拉45000多人。因中國伊斯蘭教歷史悠久，穆斯林散布全國，而主要聚居區則在中國西北的新疆維吾爾自治區、寧夏回族自治區，以及甘肅、青海和中國西南的雲南。比較特別的是，在中國有女性的伊瑪目。每年都有不少中國的伊斯蘭教徒前往聖城麥加朝覲，2007年大約有10,700中國伊斯蘭教徒前往麥加朝覲。伊斯蘭教分遜尼派和什葉派兩大宗派，中國的伊斯蘭教主要是遜尼派。而中國的伊斯蘭教教派，舊教為虎夫耶，與新教哲合忍耶、尕德忍耶、庫布忍耶合稱四大派別我國穆斯林在信仰上屬於遜尼派，在教法上遵從哈乃斐學派。此外，自明末清初以來，中亞、西亞的蘇菲主義教義不斷傳入我國西北地區後，逐漸形成門宦(在新疆稱之爲依禪)。各門宦都以一 宗教領袖爲中心，管理清真寺教務，形成了各自不同的存在模式，爲中國伊斯蘭教教派活動增添了新的內容。


儘管中國穆斯林中存在著不同的教派和門宦，但是他們能夠在平等、團結的環境中分別從事各自的宗教文化生活，積極參加社會主義物質文明和精神文明建設。中國伊斯蘭教由中國伊斯蘭教協會管理，在1953年於北京成立，由十個民族的代表組成。在最近二十年，中國有部份清真寺及公立學校提供伊斯蘭相關的教育，亦有一部份學生在海外的伊斯蘭大學升學。伊斯蘭教對中國的科技、哲學、藝術、建築和飲食等都帶來不少影響。西安大清真寺最早建於唐天寶年間，現存的大清真寺是明朝重建的，外貌近似中國佛寺。除此之外，在新疆、喀什等地都有清真寺，它們的建築風格則和中東的清真寺較為接近。元朝大都的建設有伊斯蘭建築師的參與，奠定了今天北京市的規模。中國不少城市都有清真菜的餐店，專門售賣符合教規的食物(Halaal)，較為人熟悉的是蘭州拉麵、羊肉泡饃、牛肉米粉、綠豆粉等菜式。中國有不少清真寺，如西安大清真寺的門柱上刻有對聯，外貌似方塊字，但其實是由阿拉伯文組成。國內現在亦有一些書法家，以中國書法的風格寫阿拉伯字，如米廣江先生。中國境內信奉伊斯蘭教的回族、東鄉族與撒拉族，為了教導啟蒙兒童學習《古蘭經》創製了「小兒經」，以阿拉伯字母來拼寫漢語。維吾爾族有一種接近土耳其風格的武術。而從清末開始，散居於各地的回族人，有不少人練習中國人的形意拳、八極拳等等武術。

北京牛街清真寺

據美國 CIA World Factbook 統計，中國大約有1%-2%人口為伊斯蘭教徒，但亦有人認為這個統計數字可能偏高。在中國有十個少數民族信仰伊斯蘭教，主要分布在西北地區：

    * 回族

    * 維吾爾族

    * 哈薩克族

    * 烏孜別克族

    * 塔吉克族

    * 塔塔爾族

    * 柯爾克孜族

    * 撒拉族

    * 東鄉族

    * 保安族

而著名中國伊斯蘭教徒則列舉如下：

    * 胡大海，明朝開國將領

    * 鄭和，回族航海家。但現有明確證據可表明鄭和是佛教徒。然而根據伊斯蘭教教義，穆斯林不得有其他信仰。所以鄭和的信仰存在爭議。有一說是，明政府這樣也是為了方便外交和文化交流的作用。

    * 費信，鄭和的翻譯

    * 馬歡，鄭和的翻譯

    * 王袋輿，明朝的伊斯蘭學者

    * 杜文秀，馬化龍，咸豐同治年間起義的回族人

    * 馬德新，清朝可蘭經的最早翻譯者

    * 劉智，清朝的伊斯蘭學者

    * 馬堅，民國時期可蘭經的翻譯者

    * 馬家軍，民國時期的軍閥，包括馬步芳、馬鴻逵和馬鴻賓等，回族人

    * 白崇禧，國民黨軍官，文學家白先勇的父親

    * 白壽彝，歷史學家

    * 吐赫提·土亞茲(Tohti Tuniyaz)，維吾爾族歷史學家和作家

    * 張承志，當代的回族作家

    * 海珊江，(Huseyincan Celil)，維吾爾族伊瑪目，現正被中國政府囚禁。

    * 米廣江，伊斯蘭書法家

    * 馬賢達，武術教授

由於印尼排華暴亂，還包括九一一事件以來和在中國新疆的以東突為代表的極端宗教分裂組織的頻繁的暴力恐怖活動，造成相當多中國民眾對伊斯蘭教徒的印象不好。在中文論壇（如天涯等）上，也有部分網民表示不歡迎伊斯蘭教，或者認為伊斯蘭教有暴力傾向等等。在漢族傳統觀念中有祖先崇拜，因此大多數不明真相的漢族群眾因傳統的慣性思維，誤認為穆斯林不食豬肉是出於對豬的崇拜，進而訛傳為伊斯蘭教的神是豬，或穆斯林不食豬肉是因為豬是穆斯林的祖先。因中國是農業大國，而豬又是主要的副業家畜，故中國肉食中豬肉遠超過牛羊肉（但低於雞肉）。 因而部分穆斯林受環境所迫，被迫按什葉派和《古蘭經》的要求食用「不潔食物」，但這卻又被一些不懂伊斯蘭教規的漢族和回族群眾認為是「叛教」。在通婚方 面，一些回族群眾中有「回族男子可以娶漢族女子，而回族女子不能嫁漢族男子」的奇怪邏輯，甚至有父母干涉子女婚嫁的事情發生，而全然不顧婚姻法的規定。上 世紀90年代以來在中國中西部，穆斯林和非穆斯林之間的文化碰撞時有發生，有時還導致流血事件，如2008年和2009年新疆出現的暴力恐怖事件。有證據表明這些暴力行為由分裂組織與恐怖組織策劃煽動，而不是中國政府的少數民族政策出現了問題。但也有人認為中國的民族宗教政策需要調整，特別是取消現實中明顯對少數民族犯罪分子過於寬大的「兩少一寬」政策。新疆的部分「疆獨」人士的口號「殺漢滅回」，把同樣信奉伊斯蘭教的回族列為敵人，源自馬仲英的回族武裝和南疆分裂分子的衝突。但在西北以外的地區，回族多能接受維吾爾族等其他少數民族的穆斯林。嚴格來講，共產黨員應該是無神論者，但有不少少數民族人士在加入中國共產黨後仍以穆斯林身份參加一些宗教活動。目前中國大陸的絕大多數的一本大學，在開齋節和古爾邦節等穆斯林傳統節日常給回族、維吾爾族等穆斯林少數民族學生發放一定金額的補助金(不屬於獎學金)。

台灣與伊斯蘭教

伊斯蘭的傳播史上並無「臺灣伊斯蘭」或「臺灣穆斯林」的記載，因為伊斯蘭世界是指西起西北非、中非、北非、東非、阿拉伯世界、土耳其、伊朗、中亞、印度、 巴基斯坦、東南亞馬來世界、中國屬地的維吾爾斯坦（Uyghurstan，現代中文或稱為『新疆』）等區域， 以穆斯林人口為主體之國家或地區，臺灣並非伊斯蘭世界的一部分。臺灣（或中國）的漢語穆斯林屬於宗教少數群體，漢文史料也鮮少記錄穆斯林進入臺灣本島。西元第八世紀，泉州成為唐朝對外四大貿易港之一，亦是商業中心，眾多的阿拉伯、波斯商人乘船來此經商定居，成為蕃客聚居之地，伊斯蘭教隨之由此傳播開來。與 泉州一海之隔的台灣西海岸港口，如鹿港、台西﹙北港﹚、淡水等地，是穆斯林早期來台主要落腳之處，他們大多是漁民、商賈。

根據間接資料顯示，中國穆斯林進 入臺灣只有兩階段， 第一階段是在1661年左右（明朝末年），鄭成功撤退臺灣建立政權時，當時一些福建的穆斯林家族隨著國姓爺進入臺灣。這些穆斯林的後代大多散居在臺灣西岸 的城鎮， 如鹿港、基隆、蘇澳、淡水、彰化等地，主要以漁耕為生，為臺灣最早之穆斯林，當時即有「白、馬、郭、金、丁」清真五姓聯姻之習俗，他們的後代散居於西部沿 海各地，至今可考的仍有鹿港郭氏家族是來自泉州惠安 「白奇郭」﹙回族鄉﹚，雲林台西丁氏家族來自泉州陳埭﹙回族鄉﹚及其他許多的馬、白姓氏族群，他們亦曾建立清真寺。但因長期與中國及伊斯蘭世界的穆斯林社群交流切斷，漸漸同化於漢人的宗教、社會傳統中，伊斯蘭信仰認同也隨之消失。

在日據時代，統治者強行切斷了台灣與 大陸的文化、宗教關係，長期依賴渡海而來主持宗教節慶的阿訇，受到了限制，又未培養本地足堪傳承的阿訇，以致在數十年後逐漸地喪失了信仰，只留下了在特定 日子不吃豬肉或不以豬肉為供品等不明原因的習俗。日治時期也沒有穆斯林社群存在的相關記載，穆斯林大都散居於漢人社群中。

根據連橫《臺灣通史》記載，20世紀初期的臺灣，不見有伊斯蘭的傳教，穆斯林相當少，大多來自中國。臺灣穆斯林與一般漢人混居而同化於其社群的現象。最明顯的例子是鹿港一處郭家漁村。在鹿港，早年至此造訪者曾在無擺設神像的祠堂﹙即清真寺﹚內之懸樑上發現了黃布包裹之《古蘭經》， 確定他們是穆斯林的後代，但隨著都市變更的腳步，該祠堂幾經搬遷，現在人們僅知其為一般民間信仰之保安宮，而宮內亦供奉了木刻偶像，徹底地遭到了真主的棄 絕，令人不勝唏噓。鹿港郭家村人自稱其祖先為穆斯林，雖然後代子孫已改信佛教或一般中國民間信仰，並且對伊斯蘭一無所知。然而，他們在祭拜祖先時卻不用豬肉，表示對先祖的尊重，這是一個很明顯的同化例子。

絕大多數的中國穆斯林對伊斯蘭法及教義並不瞭解，因為他們生活在一個非伊斯蘭的環境中，並沒有接受傳統的伊斯蘭經學教育，甚至連古蘭經、聖訓都不知道，更遑論伊斯蘭法，這種現象一直到民國時期對外交通開放後才有所改變。基 隆也有穆斯林後裔將阿拉伯文的古蘭經供奉在祖先的神案上，這些人並不懂阿拉伯文，也不知那是古蘭經，只認為這是歷代祖先流傳下來的傳家寶聖書。西方學者也 發現在臺南地區有幾戶人家在喪葬的禮儀完全遵守伊斯蘭的規矩，亦即洗淨屍體並以白布包裹，但這些穆斯林的後代已完全同化成為一般的臺灣漢人，只不過保留了 幾個伊斯蘭儀式的跡象而已。這種同化的現象除因為與伊斯蘭世界隔絕所致，另一個原因是與非穆斯林的通婚而融入漢人傳統中。這顯示早期伊斯蘭雖然隨中國穆斯林而傳入臺灣，但是其傳統卻因為沒有宣教活動或宗教教育機構得以保留下來。 

台灣穆斯林人數約5至6萬人，大部分分布於台北、桃園、高雄三處。其中大多是1949年-1950年中國內戰來台避禍的軍、公、教人員或其子嗣。另外，若將在台以印尼為主的外籍人士算入，則應該超過此數目。信仰及實行伊斯蘭（Islam）教義的人稱之為穆斯林（Muslim，台灣部分文獻翻譯成穆士林），乃是阿拉伯語「伊斯蘭」的衍生詞。而全世界信徒超過十二億的伊斯蘭教於台灣亦稱為回教。

回教之名源自西元755年-763年中國唐朝的安史之亂，當時西北回紇人興起援唐，此時回族信仰的伊斯蘭教便藉由此路傳入中國地區。因此，以回教之名稱呼伊斯蘭教的典故即由此而來。伊斯蘭教一詞，來自阿拉伯文，其涵義是「歸順，服從，呈現，促現和平」之意。另外，在台灣，稱真主為「阿拉」或「安拉」（Allah），稱「麥斯智德」（mosque）為清真寺，稱「以瑪目」（imam）為教長，稱「阿衡」或「阿訇」為宣教師，「來買丹」（Ramadan）稱為「齋戒月」，而「哈智」馬新譯為「哈芝」（hadji）稱為「朝覲者」。

在台灣，伊斯蘭教習慣上被稱為回教。據學者考證，台灣伊斯蘭教最早可能是南宋時由居住在泉州等地的阿拉伯客商遷居台灣而帶入的。台灣的伊斯蘭教與穆斯林發展與習慣和中國息息相關，而其中又以1660年代與1950年代兩時期最為重要。位於中國福建南部的泉州約於1350年代開埠，成為當時中國對外主要港口之一。當時不但信奉伊斯蘭教的元朝將其伊斯蘭信仰傳入該地，更有遠道來自阿拉伯的商人藉由航運將其宗教宣揚引進泉州，因此當時該地有不少漢人皈依伊斯蘭，成為穆斯林。1368年，蒙古人建立的元朝勢力於福建泉州境內消退，但是泉州人仍有一定數目的穆斯林。例如福建白奇鄉即是全鄉為穆斯林的鄉鎮。大批穆斯林人口的入臺，則是在鄭成功收復台灣以後。這些穆斯林建起了最初的清真寺，伊斯蘭教信仰世代流傳下來。1661年，福建漢人鄭成功攻下當時由荷蘭統治的台灣，隨同登陸台灣的福建軍民也有不少穆斯林。之後，清施琅攻打經營台灣時，也帶進了不少中國穆斯林。為數不少的這些中國穆斯林大部分是來自泉州的郭姓漢人，相傳是唐代名將「郭子儀」後代。這些大部分來自福建惠安白奇鄉郭姓族人也有「北奇郭」的另外稱呼。（泉州漢語北奇與白奇同音。）以「北奇郭」為主的穆斯林漢人，不但於鹿港定居，並於1725年興建全台灣首座清真寺及供禮拜沐浴的水井，據統計，當時穆斯林戶數約有600多戶。不過，之後因為缺乏宣揚該教的以瑪目人才，當地維持伊斯蘭信仰的穆斯林人數並不多，而台灣首座清真寺也在之後成為祭祀郭子儀的鹿港保安宮。但在日本佔領時期，不准大陸阿訇到台灣，不准進行伊斯蘭宗教活動，使伊斯蘭教受到極大削弱，台灣回族居民逐漸被當地民間信仰所浸染，只有一些回族生活習俗被保留下來。1948年，大阿訇王靜齋在光復後首先入臺傳教，在台北設立會所，組織回族居民恢復聚禮。

1949年國共內戰後，隨著當時中華民國國防部部長白崇禧與軍事將領馬步芳等知名伊斯蘭教徒人士來台定居的20000名穆斯林教眾。1950年代至1960年代，在二萬多名穆斯林與知名將領白崇禧的推動下，台灣的伊斯蘭教有了一定程度的復興。1980年代以前，更因台灣與許多中東國家的政經交往密切，穆斯林人數呈現一定發展，從20000人增長到50000人，為台灣伊斯蘭教的復蘇和鞏固增加了決定性的力量。幾十年間，由於內部通婚，台灣的穆斯林人口成倍增長，伊斯蘭教成為台灣一個規模雖小但相當穩定的宗教。這些穆斯林主要集中在臺北、臺中、高雄等大都市， 這些穆斯林大部分是國民黨員，並從事公職，尤其是軍旅與外交、國會等重要部門，像是軍人、公務員、教員，主要居住地點分為台北市與高雄市。他們到臺灣後，形成一個穆斯林少數群體的社群。在「忠黨愛國」、「政教分離」、「尊崇儒家」的口號下，伊斯蘭在臺灣的發展並無實質的表現。另外，1954年也有一批自滇緬邊區游擊部隊撤退來台或自行移民的雲南穆斯林，聚居在台北中和、永和及中壢龍岡等地，以眷村型態維持本身信仰。這些所謂現代化（或世俗化）的穆斯林，對於伊斯蘭在臺灣的發展並無直接作用，這或許是在大環境政治壓力下的一種妥協。根據西方學者的觀察，伊斯蘭基本的五功（唸、禮、齋、課、朝）等宗教傳統似乎沒有被全然地遵守，宗教儀式對穆斯林個人亦無多大約束。

中國自五四運動後，一向標榜科技理性，去除宗教迷信。國民黨政府對宗教所採取的態度仍屬漢代的「獨尊儒家」（新儒家）。在這種情況下，非正統宗教，尤其是新興宗教，或非漢人宗教常不受到注重，甚至於被視為異端。然而，由於遷臺的穆斯林不少在政府部門位居要職，而且中華民國政府早期又與一些阿拉伯國家維持邦交關係，因此伊斯蘭雖然不被打壓，但也能平和地生存下去。臺北大清真寺的建立，固然是阿拉伯國家所捐助建蓋，但它有如中華人民共和國的北京 「牛街清真寺」，是中華民國政府對穆斯林國家擴展外交空間的一個窗口。然而，臺北大清真寺的建立似乎並無帶動伊斯蘭在臺灣島內的傳播發展。 

孫中山革命時提倡五族共和，中華民國的建立將穆斯林（回民）帶入一個自由、現代、更漢化的時空裡。中國的穆斯林也因此而分成兩大群體：較西化（或世俗化）與保守傳統。通常中國內陸西北地區的穆斯林是屬於後者，江南、東南地區穆斯林則屬於前者。隨著國民政府來臺的中國回教協會源自於1937年在中國所成立的組織，成員幹部很多是政府官員（新儒家學說的支持者）；自1959年以來比較具體的宗教活動成果是完成兩部古蘭經的翻譯及出版供教胞使用的伊斯蘭基本教義的宣傳品，也出版雙月刊《中國回教》雜誌，服務穆斯林社群。中國回教協會雖非正式的官方機構，但對中華民國外交工作卻有相當大的貢獻，尤其是與穆斯林石油國家的外交工作。在此時期，這些教門的菁英領袖在社會上參與政府的政 務及襄助推辦中、高等國民教育事業，亦思能將為教門培育人材之成達師範重新復校，惜力有未迨，終未能辦成。但此時中國回教協會在台復會，重新發展組織運 作，協助修建前述之各地清真寺、公墓，復刊「中國回教」會刊，成立編印經書小組發行教義之刊 物，選訓留學生研習教義，廣播宣教，組織朝覲團、訪問團，接待來訪國賓以配合政府拓展民間外交，支援高教阿語學系，協辦各寺教義班及活動等事務；此外陸續 立的中國回教文化教育基金會及伊斯蘭﹙文化苑﹚服務社等亦對教門青年子弟及廣大國際穆斯林提供了協助與支援。在在都對台灣的伊斯蘭教發展有著重大影響與貢 獻。

一九四九年後來台之教門先進，我們姑且稱之為第一代台灣穆斯林，約有二萬人之眾，經過五十餘年之人口自然增長，我們僅能審慎得估計目前約有五萬餘教胞，人數低於台灣人口自然成長率。究其原因，伊斯蘭教在中國大陸能穩定發展千餘年，幾經磨難，仍能屹立長存，最重要的因素之一即是採取大分散小聚集之群聚方式生活，教胞以清真寺為中心，從小開始之家庭 生活即伊斯蘭化，有著堅固的伊斯蘭基本知識與認知，長大後又不與不同信仰者通婚，長輩鄰里之互相照應與督促，讓伊斯蘭教根深柢固在後代子孫心中傳承； 然而在台之教胞，追隨經濟發展而散居四處，為了賺取生活而日夜奔波，社會功利主義掛帥，加上島內之教育制度與內容太多仿效西方，又一味強調所謂的「信仰自由」觀念，家長疏忽輕視傳統之伊斯蘭家庭基礎教育，使得子女離教日遠。年約五十歲的第二代即在這種環境下成長，當他們在適婚年齡時，穆斯林族群間之疏離與 陌生，使得對象之選擇變為困難與藉口，與外教通婚成為常態，甚多只是在長輩之堅持下勉強完成入教結婚儀式， 自此之後即消失無蹤，遑論不同信仰者對於下一代教養觀念之偏差爭執與困難；審視當今第二代、第三代甚至第四代仍能保有伊斯蘭信仰者的家庭，第一代的家長堅 守教規之信仰幾乎是唯一的原因，由此可見家庭教育之重要。無可諱言地，來台第一代的穆斯林先進們，為台灣的教門建立了良好的硬體設施，但是對於攸關傳承的宗教知識文化教育體系卻未竟其功； 第二代的子弟雖然普遍地都接受了很好的社會正規教育，佼佼者在各個不同領域發光，成為殷實的中產階級，這是有別於以往在大陸回民之社會地位，但是在宗教知 識的領域裡， 卻是異常貧乏，甚至不顧承認自己是穆斯林的身份；回顧伊斯蘭在中國發展的歷史，正可印證「生於憂患，死於安樂」的哲理。

曾與同為社會少數族群的日本、南韓穆斯林學者探討共同面臨的傳承困境，發覺在問題的結構上有著很大的差異，伊斯蘭教不僅是一種信仰，一種行為實踐，它更是一種生活方式，是真主賜予人類幸福的生活方式，讓人們能在複雜多變的環境中，有所為有所不為，行為受到規範，道德得以提昇，促成社會之和諧發展。

1980年代後，因為白崇禧等知名回教人士去世和台灣跟伊斯蘭國家外交的斷交等種種因素，台灣伊斯蘭教發展開始走下坡，信仰人數並無增長。2006年的美國國務院報告顯示台灣全境約有53,000人（0.2%）為遜尼派穆斯林。中央研究院社會學研究所研究員瞿海源所著《台灣宗教變遷的社會政治分析》一書中則認為現今台灣穆斯林約只剩下兩萬人。而位於台灣的「中國回教協會」秘書長馬忠堯則估計台灣現約只有五千位穆斯林定期參加主麻聚禮的傳統回教禮拜。除此之外，1990年代之後，信奉伊斯蘭教的的數萬名印尼穆斯林陸續進入台灣。以外籍配偶及外籍勞工為主的外籍穆斯林，並沒有放棄自己信仰，只是因應台灣大環境，多數未能參加傳統回教禮拜。嚴格而言，與伊斯蘭中土（中東地區）相比，臺灣似乎只有穆斯林，而無伊斯蘭。

內政部的調查資料，1970年代以來，穆斯林人口銳減，正式登記的穆斯林人口只有2千多人。早期相當多的年輕穆斯林前往阿拉伯國家留學；如今，新生代的穆斯林則少有意願者，導致各清真寺的伊瑪目大多非本國籍。各地清真寺也淪為少數虔誠穆斯林的宗教活動空間，主麻禮拜（星期五的聚禮）時出現在清真寺者，外國籍穆斯林多於本國籍，而本國籍穆斯林老人多於年輕者。步入21 世 紀，臺灣的穆斯林社群呈現衰微現象，伊斯蘭的傳統似乎逐漸凋零，不少新生代穆斯林出教，甚至改宗信仰其他宗教，不少人到中國定居，或移民到別的國家。這也 是臺灣穆斯林社群萎縮的原因。雖然，中國移民來的穆斯林人口遞減，但是外籍的穆斯林透過通婚，或是經商、工作定居於臺灣，逐漸形成一個新的穆斯林社群。 但新、舊社群之間未必有交集。

九一一事件和美伊戰爭，是台灣伊斯蘭教的危機，也是轉機。或許有更多負面的言論出現，但也提供了大眾一個重新審視伊斯蘭文化 的契機，進一步了解這個文明所蘊 涵的傳統思維。畢竟，台灣穆斯林需要的，只是旁人的理解，不希望非教徒以汙衊或輕視的眼光，看待穆斯林心中崇高神聖的伊斯蘭內涵。目前台灣最主要的穆斯 林，除了外籍人士和部分為婚姻或自行皈依的本省籍入教者外，絕大多數是民國三十八年，隨政府播遷來台的軍公教外省族群及其後代，人數眾多，遍布全省各地。 另外，民國四十三年也有一批自滇緬邊區游擊部隊撤退來台、或自行移民的雲南穆斯林，聚居在台北中、永和及中壢龍岡，自成社群。由於台北麗水街清真寺不敷使 用，在中國回教協會與地方教親的努力奔走下，由北到南，陸續在台灣興建了六座清真寺，供穆斯林聚會聯誼，及中東友邦政要到訪時的停留處所，分別位於台北、 台中、龍岡、台南和高雄。 

有別於其他宗教，台灣伊斯蘭教早期在政治領域扮演著關鍵性角色。在國際局勢危殆的遷台初期，伊斯蘭教擔負著代表政府與中東國家進行外交工作的使命， 再加上多位教中耆老例如白崇禧、馬步芳等擔任國家要職，相當具有影響力。 「那是台灣伊斯蘭教的鼎盛時期，不管是石油危機或中沙大橋的無息貸款，都得靠我們從中周旋。」曾赴敘利亞留學的高雄清真寺董事長徐榮川指出，雖現今政教關 係有所變化，伊斯蘭教的外交任務仍不可或缺。但近年來卻發現，原本遷台的五萬名穆斯林，經過數十年的發展，人口不但沒有增加，反而還有減少的趨勢。 理論上，伊斯蘭教採行家庭世襲制，理應隨人口自然成長而增加，但根據行政院主計處及中國回教協會的統計，皆顯示穆斯林人口逐漸減少，中央研究院社會學研究 所研究員瞿海源《台灣宗教變遷的社會政治分析》一書也提及，現今台灣穆斯林約只剩下兩萬人。 「表面上說是五萬人，實際上如果有十分之一的穆斯林，能定期來參加每星期的主麻聚禮，就謝天謝地了。」中國回教協會秘書長馬忠堯興起了這樣的感嘆。

隨著歲月汰換之自然法則，第二代的穆斯林逐漸得接下傳承的擔子，面對周遭社會的變遷，有了更多的危機意識與使命感。針對既有漸趨老化的組織，重新加以改選引進新 血，研訂工作計畫；經由舉辦教義課程、座談會，讓教胞對教義有正確的認知與了解如何適應現今的社會；成立緊急因應小組，機動處理日常社會文化有關於伊斯蘭 的錯誤論述；開放清真寺給外界有更多認識、接觸伊斯蘭之機會；舉辦各種節慶聯誼活動，凝聚教胞之感情與合作能量；參與社會事務、宣揚伊斯蘭之教義與精神； 積極參加區域與國際穆斯林組織、會議，拓展本地教胞之視野及推動互利之區域合作，強化少數族群之自倍心......等 等，更重要的是加強青少年之基礎教義教育，經過數年的努力，二十年前鮮有女性教親戴頭巾的台灣，如今這裡的姊妹們普遍自信地戴起了頭巾，改變了穿著，勇於 顯示穆斯林身份；大家更重視各項宗教功修；對於日常生活亦更加嚴謹；清真寺變得更活潑了，在在都顯示了轉變的契機。未來也計畫成立伊斯蘭文化中心，將早期 出國學習伊斯蘭與阿文之專才加以整合，主導穆斯林教育文化事業，成為中文教義典籍之譯著中心；培育後進，以提供國內伊斯蘭通識教育之師資教材；發揮台灣科 技工業發展標準化之觀念優勢，依據教法擬訂穆斯林所需之國際標準規範，以提昇建立全球穆斯林之共同市場，經濟體系，讓穆斯林能在科技經濟發展上迎向現代 化。

在清真寺方面，台灣共有六座。

• 台北清真大寺，1947年興建，1960年重建。可供800名穆斯林禮拜，“中國回教協會”設於此。
• 台北市文化清真寺，1950年興建，1983年重建，1984年重建竣工，“中國回教青年會”設於此
• 桃園龍岡清真寺，1964年興建，987年重建，主體部分1988年落成。桃園縣龍崗清真寺，原為雲南穆斯林老兵的禮拜處。
• 台中舒海爾清真寺，1951年興建，1990年重建，為阿拉伯風格。
• 台南清真寺，1996年興建。
• 高雄清真寺，1949年興建，1990年開始重建，1992年完工，為一現代化的樓宇建築。
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台灣現有4個值得提到的伊斯蘭教團體：

(1)“中國回教協會”。1938年，中國回教協會在武漢成立。1949年在台灣重新打出旗號，白崇禧任理事長。1955年，蔣介石出於和桂系的宿怨，迫使白崇禧以健康原因辭去理事長一職，先後由時子周、趙明遠等繼任。這些人去世後，自1974年改由常務理事按月輪流負責。1977年選出“國大代表”許曉初任理事長。1990年8月又選出現任理事長武宦宏。該會下設教義、文宣聯絡、活動、婦女、國際事務、行政財務6個小組；宗旨為“促進伊斯蘭文化發展，加深伊斯蘭界的相互了解和友誼”；出版季刊《中國回教》。該會代表台灣穆斯林與國際伊斯蘭教組織發生聯繫，每年選派穆斯林赴麥加朝覲，並經常組織團隊出訪中東、東南亞的伊斯蘭國家。

(2)“中國回教青年會”。原為蕭永泰等78人于1949年7月28日在廣州成立的“中國回民青年反共建國大同盟”，1957年改會名。其宗旨是：團結對伊斯蘭教有熱忱的男女青年，推展教務，宣傳教義，與國際穆斯林青年組織保持密切聯繫。該會出版不定期刊物《回教文化》。

(3)“中國回教文化教育基金會”。1976年在台北成立，主要任務是接受海內外捐款，向穆斯林學者和大專院校、高中的穆斯林學生提供獎助，資助編譯、出版伊斯蘭經典，編印伊斯蘭教文化叢書等。現任理事長為《中央日報》社長石永貴。 　　

(4)伊斯蘭服務社。原名“伊斯蘭文化苑”，1987年1月由敘利亞裔臺商馬樂旺在台北創建，台北清真大寺大教長定中明兼任苑長，“中國回教協會”的附屬組織。主要任務是在清真寺以外開展對穆斯林兒童的宗教教育，教授阿拉伯語和伊斯蘭教知識，舉辦各種講座，消除社會上對伊斯蘭教的誤解和偏見，增強教友之間的聯誼。
　　

臺灣穆斯林的組織除中國回教協會外，中國回教青年會是另一個機構，成立於中日戰爭時期的中國東北地區，主旨在團結穆斯林青年參與戰爭。根據觀察，中國回教青年會成員似乎比中國回教協會的成員更為漢化，尤其在禮拜宣教時儘量採用中文，並且也採納漢人民間的一些傳統風俗，如喪禮方面。中國回教青年會在臺北建有文化清真寺，雖不具規模，卻有對青年做文化宣傳的功能。中國回教青年會的成員常被中國回教協會成員否定其宗教的認同，甚至斥之為異端創新； 就穆斯林居住在非伊斯蘭境域（稱為Dar al-Harb，即戰爭境域），教導穆斯林如何把持宗教信仰的教法來看，中國回教青年會成員似乎向異教做較大的妥協，原因之一可能是鮮少與伊斯蘭世界接觸。雖然中國回教協會與中國回教青年會皆未曾積極對外傳教，但仍有一些改宗者，主要途徑是通婚。然而，改宗者是否成為一個全然的穆斯林，力行伊斯蘭教義、法規，則值得探討研究，畢竟在臺灣無法像在其他伊斯蘭國家中有集體的社群壓力以規範改宗者全然地改變宗教信仰與生活。伊斯蘭在中國從來沒有統一的現象。各地方的穆斯林社群皆源自不同地區，而且中國內地與邊陲地區在漢化過程中亦有深淺之分，因此對宗教儀式的把持與教義的詮釋更會有所出入。

在中華民國建立之初，中國各地穆斯林社群並非全然地支持中央政府；在軍閥時期或抗日時期，整個中國的穆斯林社群是分裂狀況。這種因政治理念不同而分裂的現象亦隨國民政府帶入臺灣。臺北清真寺足夠容納臺北市穆斯林作禮拜所需，然而又有文化清真寺的產生，無疑是地方派系所致。 臺北清真寺與北京牛街清真寺的阿訇（Akhund）體系有直接關係，而文化清真寺的主持者則來自東北潘陽之穆斯林社群，基本上這二個社群的宗教人士對伊斯蘭的認知不同，尤其在所謂現代化的議題上。此二清真寺衝突分裂的原因是政治力量的介入。臺北大清真寺建立之初衷在接待穆斯林國家的重要外賓，更是對外國際政治關係運作的工具，固定接受政府及國民黨的補助，因此有如半官方的機構，每逢國家慶典必須懸掛中華民國國旗。文化清真寺則完全由私人捐款建蓋，是屬於「人民的清真寺」，比較不在乎與政府配合而專注於宗教活動。因此文化清真寺的成員常指責臺北大清真寺的支持者為政治的附庸而缺乏伊斯蘭精神信仰的修持。在儀式方面，臺北大清真寺與文化清真寺的宗教活動也有歧見，特別是在節慶、喪禮的儀式方面。臺北大清真寺因為與阿拉伯國家較有接觸，1970年中，清真寺伊瑪目（教長，Imam）由華裔沙烏地籍宗教學者馬吉祥擔任。沙烏地阿拉伯自建國以來就強調執行瓦哈比（Wahhabiyyah）之原教旨主義（Salafiyyah）採行嚴苛的漢巴里法學派（Hanbalism）。因此常常對非阿拉伯式的伊斯蘭儀式、傳統予以批判，臺北清真寺的支持者在沙烏地籍伊瑪目的帶領下，似乎較傾向中東的伊斯蘭教義、儀式的實踐。而文化清真寺的伊瑪目在主持儀式時，常會採取漢人的民俗傳統，如拿香祭拜、為亡者走墳及唸古蘭經拿錢等。臺北大清真寺所舉行的宗教儀式在與阿拉伯國家接觸後（派遣經學生到沙烏地、利比亞留學，研習伊斯蘭經學），對傳統中國穆斯林所遺留下來的儀式有所謂淨化的傾向，尚有一些外在政治力量的介入，導致兩寺的較勁衝突。