馬來西亞華人和印度人認同的比較分析

2001年12月28日 張秀明（中國華僑華人歷史研究所）

印度人是馬來西亞的第三大民族，但與馬來西亞其他民族相比，印度人是一個長期被忽視的群體。除華人外，世界上許多民族都有龐大的海外族群，如非洲裔、西班牙裔、阿拉伯裔、俄羅斯裔、印裔、日裔 等。海 外華人作為一個中國移民及其後裔組成的族群，具有移民社會所有的共性，但以往的研究視野過多地局限於單純的華人研究，缺乏橫向的比較研究，因而將許多可能 是其它移民族群所共有的特徵視為華人所獨有，從而得出華人“例外”和“特殊”的結論。已有一些學人注意到了這種偏向，進行了相關的比較研究。這有助於人們 對海外華人社會全面和客觀的認識。這裡我們選擇馬來西亞華人與印度人進行比較研究，是因為印度人的情況與華人有很多相似之處︰其一、就其祖籍國而 言，中國和印度都是歷史悠久的東方衣冠文物古國，其文化具有極強的凝聚力。海外華人對中華文化、海外印度人對印度文化都有極強的認同。 其二、中國和印度在歷史上都形成了龐大的海外移民群體，海外華人有3000萬，海外印度人近2000萬。他們都形成了較強的經濟實力，海外華人的實力眾所周知，海外印度人的實力也引人注目，其收總額已高達3400億美元，相當於印度國內9.4億人口的收入總和。 其三、作為人口眾多的開發中國家，中國和印度在目前的經濟發展中，都比較重視海外族群的力量。改革開放以來海外華人對中國經濟發展的參與及作用已有廣泛研究，同樣，印度自80年代推行經濟改革後，海外印度人也積極參與其中，成為印度經濟發展的強大力量。而對這些，我們了解得還太少。東南亞華人對中國經濟的參與常常引起不必要的敏感和誤解，海外印度人是否也面臨類似的問題？第四，由於歷史的原因，80%以上的海外華人分佈在東南亞；而近代印度移民90%以上分佈在東南亞。特別是在馬來西亞，華人和印度人均為當地多元民族社會的主體民族之一。他們在移民的背景、對本民族文化的保存和認同、對當地社會的認同以及與祖籍國的關系等方面具有許多共同的特點，同時也有一些差異。

 一、馬來西亞華人和印度人的基本情況

馬來西亞是一個多元民族組成的國家，約有30個民族。馬來族、華族和印度族是馬來西亞的三大民族，約占人口總數的90%。據馬來西亞國家統計局1998年6 月20日的統計顯示，馬來西亞人口達2217.9萬人，其中馬來人1284.28萬人，占總人口的57.9%，華人551.54萬人，占總人口的 24.9%，印度人156.23萬人，占總人口的7.1%。由於華人生育率下降，華人在總人口中所占比例在不斷下降，這一趨勢引起華人社會的普遍憂慮，擔心華人的地位會因人口的逐漸減少而受到削弱。而印度人由於保持了較高的生育率，其人口規模一直保持穩定。
    
馬來西亞華人大多來自中國東南沿海地區，主要是福建、廣東、廣西和海南四省的五大方言群，據馬來西亞統計局1991年的統計，閩南人最多，其餘依次為客家人、廣府人、潮州人、福州人、海南人和廣西人等。華人社會保持著最鮮明、最完整的族群文化和特徵︰他們保持著除大陸、港、澳、台以外最完整的從小學、中學到大學的華文教育體系，長期出版有多家華文報紙，還有4000多個社團組織。擁有獨立的華人參政黨和反對黨，仍堅持道統的宗教信仰。雖然華人也有 言和地區集團之分，但所有的華人都承認自己是同一民族的成員，共同的語言、文化和習俗使華人對本民族有強烈的民族認同感。宗教信仰在華人社會中也從未產生過分化作用。鮮明、強烈的民族認同成為華人團結一致爭權自身權益的強大力量。但同時也給人這樣一種印象︰華人似乎更不易被同化。
    
與華人相比，印度人的種族和宗教構成要複雜得多。所謂的印度人從來都不是一個單一的種族概念。既有地區和語言之分，又有種族和宗教之分，還有種姓之區別。馬來西亞印度人中，泰米爾人占主體，約為80%，馬拉雅蘭和泰盧固人約占14%，其餘為北方的旁遮普人、孟加拉人和古吉拉特人。泰米爾人中又包括斯里蘭卡的泰米爾人。按宗教來劃分，80%為印度教徒，此外還有錫克教徒、穆斯林和基督教徒，而穆斯林自1947年印巴分治後又分裂為親印派和親巴派。同一種族內部又分為許多不同種姓。直到戰後這種種姓意識也並沒有淡化，如80年代中期，馬來西亞仍有50多個印度人的種姓團契。印度人也缺乏共同的文化背景。各種族仍保留著自己的語言，各種族之間很少來往。由於語言、宗教、種族等方面的差異使印度人從未形成一個統一的力量，再加上印度人是三大種族中人數最少的，經濟力量也較弱，在爭取本民族權益等方面不像華人那樣有聲勢，其社會、經濟和政治地位都有被邊緣化的傾向，因此有人得出這樣的結論︰印度人對馬來人優先等種族主義政策較為容易接受，印度人與馬來人在經濟和文化等方面的利益衝突較為不明顯，印度人似乎比華人更容易融入馬來人社會。情況真的是這樣嗎？ 

二、馬來西亞華人和印度人對本民族文化的認同

馬來西亞華人和印度人對本民族文化都保持著頑強的認同。從宗教信仰來看，88.5%的華人和83.1%的印度人都信仰其道統宗教。另有0.4%的華人和5.3%的印度人信仰伊斯蘭教。雖然信仰伊斯蘭教的印度人的比例要高於華人，但這並不說明印度人比華人對馬來文化認同的程度更深，因為這些印度穆斯林在來到馬來西亞之前就信奉伊斯蘭教。而且，雖然 他們與馬來人信奉相同的宗教，但並沒有被完全接納為馬來人，不能享受馬來人的特權。並不能完全透過宗教和文化上的認同而完全融入馬來人的社會之中。因此可以說，認同的障礙在於種族的差異和特權，而不是宗教。就母語教育而言，華人在維護華語教育方面成就顯著，印度人也在保持自己的母語教育。如目前共有525 所淡米爾語國小。在農村的印度人中間，淡米爾語仍是他們交流的主要語言。印度人的社會生活在很大程度上仍局限在相同的語言和宗教集團中。

就社團組織而言，馬來西亞華人擁有4000多個各種類型的社團。從 來到馬來亞的第一天起，為了守望互助，華人就組織起來，直到今天，社團仍是華人社會團結互助、維護和爭取自身權益的核心力量。印度人同樣也以這種模式保持 集團的認同，維護集團的利益。以斯里蘭卡的泰米爾人為例。從移民馬來亞的第一天起，斯里蘭卡的泰米爾人就成立了許多互助社團，這些社團已成為這一族群最重 要的中心，也是其種族認同的象徵和加強團結的公眾聚會的場所。這些社團能滿足斯裡蘭卡泰米 爾人所有的各種需求，一直到今天依然在發揮著作用。

在對本民族的文化認同上，華人社會存在著老一代與二三代認同上的差異。一些人對年輕一代華人對中華文化的淡漠憂心忡忡，實際上這是許多移民族群面對的問題。如年輕一代的斯里蘭卡泰米爾人對祖先的文化道統也漠不關心，越來越少參加本民族的社會文化活動及保留本民族的文化道統，他們對斯里蘭卡發生的一切也沒有興趣。由於生於斯、長於斯，年輕一代的認同肯定是越來越當地化。

三、華人對中國與印度人對印度認同的轉變

眾所周知，二戰後，馬來西亞華人經歷了國家認同的轉變，由戰前的認同中國轉變為認同馬來西亞，印度人也經歷了同樣的轉變。目前，70%以上的印度人出生在當地，另有25%的人在當地居住已達10年以上。他們與印度的聯系只是感情上和文化上的聯系。
     
印度人與華人一樣，都是作為英國殖民者開發馬來亞的廉價勞動力來到了陌生的馬來亞，作為僑居者，他們一直希望有一天能衣錦還鄉，榮歸故裡。因此，在戰前，他們更關心的是印度而非馬來亞。30年代，印度的民族主義在馬來亞的印度人中間傳播開來。1930年， 一份名為〈印度人〉的周刊創刊，其宗旨是要告訴印度人︰一，自己是印度人；二，不要忘記自己是印度人。隨著印度獨立運動的興起，馬來亞的印度人更多地捲入 了印度的獨立運動之中。他們甚至幼想借助日本人的力量來擺脫英國的殖民統治。因此，在日本人佔領馬來亞期間，馬來亞的印度人成立了以鮑斯為首的印度同盟 軍，成千上萬的印度人出於愛國熱情參加了這一組織，並赴緬甸前線與英軍作戰，無數的珠寶財產匯入了同盟軍。印度人的民族意識得到了空前的覺醒。雖然這一運 動很短暫，但它無論是在印度國內還是在馬來亞都產生了深遠的影響。在印度，同盟軍被視為民族英雄，在馬來西亞，印度人第一次不分語言、宗教、種族、種姓， 團結在一起。戰爭結束後，印度人的政治熱情又重新高漲起來，主要是支援印度的獨立運動。1946年的印度人國民大會就是為了支援印度的獨立要求而成立的。印度人對印度政治的發展表現出了前所未有的興趣。認同於印度的傾向更加明顯︰掛印度國旗、崇拜甘地、對尼赫魯的到訪空前熱烈的歡迎。巴基斯坦建國前，馬來亞的印度教徒與印度穆斯林之間發生了嚴重的衝突。總之， 印度發生的一切左右著馬來亞的印度人。    

戰後初期特別是馬來西亞獨立後，馬來亞的印度人曾希望保持雙重國籍，受到了尼赫魯和印度政府的批評，印度政府也不鼓勵雙重國籍，提倡印度人選擇當地國籍。越來越多的印度人加入了當地國籍，實現了國家認同的轉變。但馬來西亞的印度人仍保持著對印度的感情和文化聯繫，也在關心印度的政治。如1980年 印度前總理英迪拉。甘地被其錫克族衛士刺殺後，在馬來西亞的印度教徒和錫克教徒之間爆發了激烈的衝突。現下馬來西亞的一些印度人文化社團經常請邀請印度的 老師到馬來西亞教授道統的印度舞蹈和音樂，穆斯林也從印度邀請宗教學人或牧師作寺廟主持。 印度的電影明星在馬來西亞印度人中間受歡迎的程度不亞於在印度國內；在體育比賽中，印度人經常狂熱地支援印度隊，即使和馬來西亞隊對陣也是如此。所有這些使馬來人更加深了這種印象︰印度人對印度的感情和政治聯系是根深蒂固的，他們更像是印度的兒子而非馬來西亞的兒子。

總之，印度人保持著與華人相同的對祖籍國的情和文化認同，並因此而同樣遭到了馬亞人對其認同的懷疑。

自中國實行改革開放後，華人又恢複了與中國的聯系，特別是經濟聯系。究竟如何看待華人與中國的這種聯繫？東南亞諸國包括馬來西亞曾經有過疑慮，現下也逐漸認識到這種聯繫更多的是一種經濟的聯繫，而非政治的和感情的聯繫。正如有的學人的看法︰華僑華人與中國的關係已從“貢獻”轉變為“合作”，是一種互利的關系。對這種關係的過份擔憂是不必要的。印度政府也在採取各種措施吸引海外印度人為印度的發展做貢獻。如1999年，印度政府宣佈，給海外印裔人士頒發一種 特殊的“回鄉証”，持外國護照的四代以內的印裔人士只需交納1000美元，就可以獲得有效期為20年的印裔身分卡，憑此卡可在印度購買住宅和非農用土地，在投資和開辦企業等方面也將享受一些優惠待遇。印度目前有670萬印僑和1500萬印裔居住在海外，他們在印度經濟建設和科技發展中一直扮演重要角色。他們與印度的這種聯繫是否也引起了不必要的懷疑？目前海外印度人與印度的關係究竟如何？這些問題還需要今後更深入的探討。

原文出處：http://www.chinaqw.com/node2/node116/node119/node162/node470/userobject6ai29659.html

馬來西亞伊斯蘭國教化的歷史根源(上)

本論文嘗試從「宗教—文化」的角度，來探討馬來西亞的政治史，此一歷史性的探究，個人以為是處理當前馬來西亞政治發展、族群關係、公共政策等議題的一個重要基礎。伊斯蘭教（Islam）與馬來語(Malay)、馬來慣俗（Adat）三者並稱馬來人(orang Melayu)族群認同的三大支柱，這不只宣示在馬來亞憲法中（3:1），也具體反映在相關聯邦與州法律及其公共政策之制訂與執行，更展現在一般馬來知識份子的文化論述之中。總體而言，「伊斯蘭化」（Islamization）已成為馬國基本國策之一，特別是在自1969年的族群動亂結束後，非馬來人的其他兩大族群—華人及印度人—在政治上已被邊際化，而形成馬來人支配公權力機構的情勢，「伊斯蘭化」似成不可逆轉的趨勢，故探討伊斯蘭教之成為馬來族群認同的歷史根源，將使我們對當前馬來西亞政治發展所存在的一些疑問，有釐清作用。伊斯蘭教成為馬來人的主要「宗教－文化」認同由來已久，若從馬六甲(Melaka)王朝算起至今，約六百年左右，故今日馬來西亞所實行的伊斯蘭國教政策， 乃是一長期歷史過程的產物，如本文標題「國教化」所示。歷代馬來人所建的政權和伊斯蘭教有密切的結合， 這在一個實際上位於伊斯蘭世界邊緣地帶，迄今只有不到六個世紀的伊斯蘭傳統的民族，確實是令人訝異的，甚至埃及及土耳其等具有上千年的伊斯蘭傳統的近東民 族，均無此種國教政策，因此研究馬來西亞前獨立時期的歷史，有助於我們更清楚這個非常獨特之馬來政權伊斯蘭化的淵源及過程。

一. 問題之釐清

韋伯對國家的定義有助我們開始思考本論文的主題，他指出統治者運用其中央官僚體制對一定地域行使其「合法性地獨佔使用武力的權威」(the legitimate claim of the monopoly of physical force，Weber 1978：53)，便組成國家，而一個國家之所以建立其國教，也就是企圖以某一個特定宗教做為其「合法性」（legitimacy）的基礎，以利其權威之行使。這個問題放在馬來人的歷史脈絡來談，則我們要問為何馬六甲的早期蘇丹（Sultan）會採用伊斯蘭教做為其統治權合法性之基礎？特別是當我們了解到伊斯蘭教傳入馬來西亞乃至東南亞地區，遠晚於印度教與佛教，而其蘇丹的王朝典制還有印度教文化色彩並結合本土習俗的事實後（Tarling 1992：173-181; Milner 1983：30-33），我們不禁要問馬六甲蘇丹的此種「改宗」行動是如何產生的？ 因此，本文將以下列三組問題來開始處理馬來政權之伊斯蘭化起源問題：


（一）源自中東的伊斯蘭教是以何種管道與方式傳入東南亞？何人為東南亞最早的穆斯林？他們傳入什麼類型的伊斯蘭傳統？
（二）馬六甲蘇丹如何引進伊斯蘭教？其統治合法性與伊斯蘭教的關係為何？如何實施伊斯蘭化政策？
（三）西方殖民政策的統治和馬來伊斯蘭傳統是否存在衝突和互惠關係？特別是持續更長、影響更深遠的英國殖民統治。英殖民政府所帶來的印度和中國移民潮，對馬來族群之伊斯蘭文化認同有何影響？


馬來政治菁英如何運用伊斯蘭傳統以建構馬來族群意識？這三組問題實際上有其歷史時序關係，故其討論將放入一般學者對研究馬來西亞歷史的分期 方式來進行，將獨立之前的歷史分成三階段：印度教化時期、伊斯蘭化時期、西方殖民時期。這個一般性的歷史分期很能夠突顯馬來統治集團在不同歷史階段，面臨不同的內外政治變局的挑戰，如何尋求建構一套不同的合法性機制，以保障其統治集團的利益並解決社會矛盾。

    

二. 馬六甲蘇丹與伊斯蘭教的起源    

馬來西亞的伊斯蘭教起源可溯自十五世紀初的馬六甲王國初期，從上而下，即蘇丹王室及馬來貴族基於政權合法性之確立，開始推動宮廷內部的伊斯蘭化改革，採取聯姻政策和禮聘伊斯蘭學者為大臣的方式，逐步將來自印度和中東的伊斯蘭勢力和馬來統治階級聯合，並頒佈伊斯蘭律法以建立封建政權的秩序。根據部份馬來學者的觀點, 馬六甲開國君主Parameswara在1414年迎娶巴賽（Pasai ，在今之Acheh，蘇門答臘西北端的省份）公主為妻，因此改宗伊斯蘭教，是為馬來王朝伊斯蘭化之歷史起點（Mutalib 1990：11-12；Osman 1997：265）。 此說的歷史真實性固尚有爭議，但此一馬六甲和巴賽的聯姻故事頗能代表中世紀封建君主之間常見的政治聯姻以追求統治合法性的模式，而兩國之和親也促成了文化 交流，如同唐朝以文成公主下嫁西藏國王，而將佛教信仰帶入西藏，馬六甲的故事亦類此。東南亞早期歷史考古文獻顯示，位居蘇門答臘北端的巴賽王國可說是整個東南亞地區最早的伊斯蘭王國（Bakar 1997：263-264；Osman 1997：7-9），這無疑和其最近中東穆斯林世界的地理位置有關。在當時候，巴賽和馬六甲均只是強大的佛教帝國滿者伯夷（Majapahit, 在今爪哇建國）的附庸而已，Parameswara從其巨港封地流亡到新加坡建國，後再因滿者伯夷之入侵，而逃往馬六甲建國（許雲樵 1966：116-119），接著又面臨了從北邊南下馬來半島的佛教暹羅王國之入侵（ibid.：139-146），故尋求外援以追求從兩大佛教強權獨立出來，乃是早期馬六甲君主開始尋求穆斯林及中國政權援助的主因，而他們善於運用馬六甲優越的海港位置，居於當時伊斯蘭、印度、與中國三大東方文明世界的海上貿易路線之要衝，大搞國際關係及轉口貿易，因此在短時間內使其擺脫暹羅及滿者伯夷的控制，成為東南亞地區在十五世紀的海事強權帝國。有關馬六甲伊斯蘭化的起點，更權威的歷史根據是Sejarah Maleyu（Malay Annals；馬來紀年）。


Sejarah Maleyu告訴我們：馬六甲的第三任（或第四任）君主Sultan Muhammed Shah皈依伊斯蘭教，並使朝廷文武百官及百姓風起雲湧效法之，是為公認馬來西亞歷史上伊斯蘭建教之始，其時間大概在 1424-1444年之間 。從這段記載及同書有關巴賽王國信仰伊斯蘭教的記載來看，則馬來人仍相信其伊斯蘭教直接傳承至中東之聖地（ibid.：103-106）。從同時代的阿拉伯、中國歷史記載和東南亞考古史料來看，東南亞群島和中東穆斯林世界的往來在當時是頻繁的，穆斯林商人在印度半島、蘇門答臘、馬來半島、沿南海各大島嶼、及中國東南沿海建立許多商業據點，為南海及印度洋兩地區遠洋轉口貿易之最活躍的集團。在馬六甲君主的改宗之前不但馬來半島本身無任何證據顯示有穆斯林的傳教，甚至整個東南亞地區也只有少數給個沿海城市有穆斯林的商業及宗教活動，如蘇門答臘西北角的巴賽、東爪哇北部海岸、及中南半導南端之占城（Champa，在今日越南中部海岸）（Tarling 1992：330-331, 338-339, 513-518），而巴賽王國為東南亞最早的穆斯林政權，其他大部份地區是印度教及佛教的外來文化結合當地的本土信仰所支配，如此一來為何馬六甲早期蘇丹要採取伊斯蘭化措施呢？甚且一般學者均同意東南亞的群島部份全面伊斯蘭化，馬六甲蘇丹的改宗政策是一個轉捩點，也就是因為馬來人幾百年來成為東南亞的伊斯蘭教保護者的此一集體歷史記憶，馬六甲是「小麥加」的歷史榮耀，故在馬來西亞獨立建國後，伊斯蘭便成為其「國族建立」（nation-building）的極富積極性內涵的集體文化象徵，被馬來統治階級所採用並賦予國教地位。國族之獨立需要一套國族起源論及歷史觀，或是所謂國族「神話」（myth），以喚起國族成員的認同感和文化優越意識。追溯形成此一塑造國族榮耀之集體記憶的起點，是解答今日馬來人的伊斯蘭政治之法門。
    

中世紀在東南亞群島區域所建立的王國，均和中國、中東伊斯蘭世界及印度的遠洋貿易有密不可分的關係，東南亞正好位居這三大古文明地區的交匯地帶， 故來自三地的商賈常在沿海地區設立據點，而在中世紀後期，穆斯林商人特別活躍，故甚至中國宋朝以後的史書也留下甚多大食商人支配南海貿易的記錄，故東南亞 早期穆斯林據點分佈如此之廣，從蘇門答臘最西北端，一直沿伸到麻六甲海峽之兩岸，直達爪哇、蘇拉威西，以迄菲律賓南端之民答那峨，而馬六甲位居要衝，更顯 現其重要性，故其蘇丹穆斯林政權的掘起必須在中世紀繁盛的南海貿易的脈絡來理解。從如此一種地理和歷史脈絡裏，許多學者嘗試對為何馬來西亞甚至整個東南亞群島部份的伊斯蘭化開始於14世紀末提出解答。Milner嘗試從諸多相關研究歸納出四類解釋：其中兩種解釋傾向以經濟利益的觀點，強調馬來蘇丹為了競逐南海與印度洋的遠洋國際貿易利益，故借信仰伊斯蘭教以引進中東的穆斯林勢力，來排除印度與葡萄牙商人所建立的貿易霸權（Milner 1983：44-45）。此一觀點是十九世紀以降的西方殖民史家所支持，但無疑地這論點易招反駁，因為葡萄牙人的入侵東南亞足足比伊斯蘭教之傳入晚了一世紀，反過來說印度商人之活躍於東南亞貿易，則又比伊斯蘭教之傳入早了幾個世紀，但為何正好是在十四世紀末，馬來人才決定引進伊斯蘭教以之和印度教對抗，其實這種經濟決定論正好是西方殖民者本身對東南亞經濟利益的企圖及殖民霸權意識所投射的產物，雖然有道理，但不能讓我們更清楚地認清馬來統治者在14世紀末所面對的政治問題為何，故只具有部份解釋力。    

個人以為與其說馬六甲蘇丹為了競爭受印度及葡萄牙商人壟斷的貿易利益而採用伊斯蘭信仰，倒不如將此一行動放在馬六甲統治者為尋求主權獨立的政治脈絡來看更恰當。換言之，為了脫離暹羅及滿者伯夷兩大佛教強鄰的威脅，必須尋求經濟上自給自足及軍事上的外援，故以聯絡中東穆斯林國家和遠東中國兩大勢力來抗衡之， 此種遠交近攻的外交策略也自然帶來了中國人和中東穆斯林的移入，但在十五世紀初鄭和下西洋之前，中國帝國之勢力並未積極介入東南亞，也少有中國人定居於東南亞從事貿易拓殖活動，這當然和中國農業社會安土重遷的文化有關；相反地，伊斯蘭教起源於阿拉伯的游牧民族，其高流動性及向外拓殖的文化特質持續地表現在伊斯蘭文明發展之後，故才有前述中世紀從近東到中國的遠洋貿易操縱於穆斯林手中的現象， 故雖然馬六甲蘇丹同時向兩方爭取外援，最後終於是在東南亞較有發展基礎的中東穆斯林取得優勢，中國明朝政府不僅不鼓勵海外拓殖，且在鄭和七下西洋之後就實 行海禁政策，於是在十六世紀西方入侵東南亞之時，明帝國勢力早已和東南亞各蘇丹國不再存有實質的經濟與政治關係了，此時近、中東的穆斯林政權仍不斷支援東南亞馬來穆斯林政權反抗西方殖民主義。另兩種論點則主張東南亞十四世紀末的伊斯蘭化，必須從整個同時代的伊斯蘭世界的歷史脈絡來看才有意義。因為自十三世紀蒙古西征滅了哈里發政權之後，穆斯林的軍事和政治力量不再成為傳教活動的主要支柱，而伊斯蘭教繼續向非穆斯林地區擴張的擔綱者是「蘇菲教團」（Sufi order）的聖徒和穆斯林商賈。此種和平傳播的模式在東南亞表現的最明顯，Johns和 Milner本人支持此說。Milner強調將東南亞伊斯蘭化放在中世紀穆斯林世界的歷史脈絡來看，從而在中東和印度的伊斯蘭文化去尋找東南亞伊斯蘭之根源，並比較兩個世界文化上的相似性，以解釋為何馬來蘇丹可以毫不困難地接受這種外來的宗教，這個文化決定論的觀點引領我們進入另一伊斯蘭化的層面。    從下而上，即來自中東和印度的穆斯林傳教人士，主要是蘇菲教團，深入馬來民間社會，以其個人的魅力、為人醫療或行神蹟、推廣伊斯蘭教修行與儀式等，逐漸使馬來本土文化融入伊斯蘭教精神。   實 際上，在十九世紀英國殖民政府在馬來半島確立統治權之前，我們並不可能對伊斯蘭教在民間社會之傳播狀況有太多的歷史材料可資佐證。在此之前的馬來本土史料 大多是宮廷史家或穆斯林學者的著作，故他們的觀照點不在記錄實際民間實行伊斯蘭教的報導，而中國、中東、和西方旅行者的史料大都集中在那些主要貿易海港都 市的實況，且偏重在統治階級，而非一般大眾，故討論穆斯林之傳教活動，只能將那些含糊的資料放在整個伊斯蘭文明東進的歷史脈絡來看。

對於那些不能閱讀經典，且仍然未有普及化的宗教教育的中世紀馬來民眾，學習伊斯蘭教義與儀式的兩個主要管道，只是清真寺的固定禮拜儀式之參與及個別宗教大師的教導而已。Johns、Milner和許多其他學者均強調蘇菲大師之傳播扮演重要角色，他們基本上將印度半島之伊斯蘭教的傳播模式和具有相同之前伊斯蘭文化背景的東南亞相比較，認為在印度教與佛教的密契主義及汎神論思想的環境下，蘇菲主義是較可能被融攝的一種伊斯蘭信仰型態。從Sejarah Maleyu的相關記載及四位活躍於十六、七世紀的蘇門答臘北部亞齊（Acheh）蘇丹國的穆斯林學者的著作來看，某幾個著名的蘇菲教團，如：Qadiriyyah、Chistiyyah, Shattariyya、和Rifa`iyyah等已活躍於馬來半島、蘇門答臘和爪哇，他們也帶來了正統蘇菲主義的教義和修行。這些早期的穆斯林學者便將他們的混合蘇菲主義及正統教條的伊斯蘭文化帶入東南亞各沿海貿易港口，包括馬六甲，再順著河道進入沿岸地區， 深入內陸，所以其傳佈的社會階層也是從商業城市的工商階級再慢慢擴散到鄉村農民階層， 而這個從海岸到內陸、從城市到鄉村的中介者，就是蘇丹政權本身，他們為了開拓中東貿易，而禮聘穆斯林學者為宮廷顧問，雇用穆斯林商人為海港官員，並因此採 用伊斯蘭律法維護商業秩序，最後蘇丹家族自己宣佈改宗，並隨著其封建統治疆域向馬來半島內陸擴張，而由王室諸侯及其陪臣將伊斯蘭信仰與律法帶到各地。     


以上兩個層面的伊斯蘭化運動在西方殖民主義支配了馬來人的經濟政治生活之後，不但沒有中挫，反而更為強化，因為當馬六甲在1511年 被葡萄牙人佔領後，原蘇丹宗室及貴族流亡到馬來半島其他地區，或到蘇門答臘各地建立反抗西方殖民者的基地時，伊斯蘭教也因此更廣泛地傳佈於馬來世界了。每 一個時代的統治者總是會關心「現代化」的問題，即使用他那個時代最先進與文明的方法和技術來改革其社會，故對東南亞統治者而言，在中世紀引進伊斯蘭文明就如同在現代引進西方文明是同樣道理。對十五世紀的東南亞統治者而言，引進伊斯蘭是「有益無害」的。當然從長期的歷史發展來看，這終將使東南亞社會更易受到伊斯蘭世界的影響，進而對馬來蘇丹統治權的基礎逐漸鬆動而崩解，但這大概不可能被他們預料的到吧！

    

三. 馬六甲蘇丹國時期的伊斯蘭文化    

研 究東南亞前殖民時代歷史的學者，除了爭辯伊斯蘭教的起源問題外，還進一步質疑到底伊斯蘭教對前殖民時代的東南亞社會之實質影響為何？此一問題的回答，從西 方史家的幾乎沒有影響到本土穆斯林學者之已徹底伊斯蘭化的觀點不一而足 。不論主張有無影響的學者，大概都不可能只從如此有限的史料中去提出足以說服對方的證據。但對這個問題的回答，我們似乎應該先問：是什麼樣的伊斯蘭教在影 響那一部份的東南亞社會？實際上因為在前殖民時代史料的稀少，使我們對這問題的兩個部份都不可能有十分令人滿意的回答，也因此歷來學者才會爭訟不休。而就 馬來西亞的部份已經很幸運地有相對更多前殖民時代的史料被保存下來，故比東南亞其他地方在回答有關伊斯蘭教影響的問題上有更多的歷史證據。     根據Lapidus的分析架構，將馬六甲蘇丹統治下的馬來社會分成三個層次：國家層次、宗教次級團體層次、基層鄉民社會來討論（Lapidus 1993：475）。

（一）國家層次: 「拉者」(Raja)和「蘇丹」(Sultan)

中世紀馬來政權的最高統治者叫蘇丹、拉者或「陽德普端」（Yang di-Pertuan）, 馬來半島各州的蘇丹都系出馬六甲蘇丹，而馬六甲王朝是一典型的封建家產式政體，當其勢力擴張後便大封其家族成員為各地蘇丹，並尊馬六甲蘇丹為共主，行納貢及征戰義務。甚至中央地方大臣也由其家族成員獨佔，而法律之制訂與執行權威來自蘇丹本人，故「伊斯蘭律法」（Shari`a）最早也是基於蘇丹之命令而頒佈，這和伊斯蘭原始的「依法不依人」精神相違，因伊斯蘭教強調法之權威來自真主的意志，不是透過「君權神授」之專制王權理念而賦予法的權威性。 故雖然馬六甲君王也採用了「蘇丹」的頭銜並頒佈Shari’a，但這些伊斯蘭化的做法是在一種絕對王權的前提下進行，此種觀點或者和古典印度文化的神人同形論有關，強調統治者是神的化身，是具有神聖能力的救世主一樣（Milner 1983：32-33），而不像中世紀的伊斯蘭教政治傳統，強調「哈里發」（Caliph）或蘇丹只是先知的繼承人，或是真主意志在人間實現的工具而已。     不過中世紀伊斯蘭世界的王權觀念並非沒有任何爭議的，如同Milner指出者，阿拔斯（Abbasid）王朝的哈里發多少恢復了前伊斯蘭時代的波斯絕對王權觀: 從頭銜來看, 阿拔斯的Caliph成為「真主在地球之陰影」；先知與國王為真主的「一串項鍊的兩顆珠寶」; 以Hodgson的觀點來看，在中世紀穆斯林世界，如此一種王權制度和「關懷律法」（Shari`a-minded）的信仰社群存在一種緊張關係。此種緊張關係普遍存在於阿拔斯和後阿拔斯時代的伊斯蘭世界，但同時代的東南亞王權因本有長久的印度絕對王權傳統，故對波斯化的伊斯蘭王權是可相互借用並無矛盾。另一種形式的伊斯蘭教的引進東南亞更易被接受，並可整合於原有多神論及神人同形論的王權觀架構上，這便是蘇菲神秘主義。中世紀的伊斯蘭世界正被一股追求內在靈性經驗的宗教運動所橫掃，蘇菲聖者追求與真主冥合而成為「至人」（Perfect Man）的宗教修行，由Ibn Arabi及其弟子所傳播（蘇菲聖者若「完全實現了與神聖存有合而為一」者，是為「至人」，此一概念和菩薩道的概念是可以相容的（Milner 1983：39）。許多蘇丹熱衷蘇菲修行，相信以此獲得「精神能量」，不但利己，亦可利他，以拯救其人民之苦難。「至人」思想可溯自Jili乃至ibn Arabi；其思想流行於馬六甲王朝時代。事實上，中世紀伊斯蘭世界是一容忍而多元的社會，上述蘇菲思想甚至也可被正統教法學者（即Hodgson所言之「關懷律法」 的人）所接受，而Shari`a既未排斥蘇菲主義，也未完全取代馬來舊有慣俗。 綜上所述, 原為異教的「拉者」在成為伊斯蘭教的保護者之「蘇丹」後，和外來穆斯林移民因貿易和聯姻關係而更加密切。雖然伊斯蘭教之人人平等、真主意志超越一切人間權威、及依法而治的理念與此種絕對王權概念是風馬牛不相及，但在東南亞，這兩者卻有一奇妙的結合。

從馬六甲蘇丹的行政體制來看，維繫繁榮安定的遠洋轉口貿易是最關重要的。故任命外來之僑居商人負責管理來自其母國的進出口商，再由馬來本地官員統籌協調是一理想合作方式。在馬六甲商人主要來自四大族群：古荼羅（Gujarat, 在印度半島西北海岸）之穆斯林、坦米爾（Tamil，在南印度）之印度教徒、爪哇穆斯林及中國人。

蘇丹便每一族群任命一位「港主」（syahbandar）負責接待其同族之遠到商船商賈，辦理通關賦稅事宜，有時並管理其僑商社區事務，蘇丹再派其「總理大臣」（bendahara）協調監督之。由此可見穆斯林商人在其中佔較大比例，故引用伊斯蘭律法做為爭訟之法律依據便逐漸成為慣例。     長久以來，西方學者便以Shari`a之 實行與否，做為伊斯蘭化與否之主要判準。無疑地，若以此為標準，則馬來半島之伊斯蘭化領先東南亞其他地區，因如前所述，馬六甲蘇丹大概為了應付為數甚眾的 穆斯林僑商之需要，故在蘇丹主權的名義下，頒佈許多符合伊斯蘭律法原則之法令，另仍有一部份法令結合馬來前伊斯蘭傳統慣俗，謂之Adat，這兩種法令便構成了著名之「馬六甲法典」（Undang Undang Melaka）之兩大法源。這部法典不只對馬來半島，且對整個東南亞伊斯蘭世界產生深遠的影響，該法典之頒佈和施行相信為東南亞之伊斯蘭化奠立不可搖憾的基礎，甚至雖然該法典和正統派的Shari`a不是完全符合。     許多學者在研究「馬六甲法典」時，常強調Shari`a/Adat的對比，認為馬來半島，乃至大部份東南亞的穆斯林政權所使用的法令充滿折衷精神，許多規定以Adat為主，而Shari`a只是一無強制力的替代方案而已，其中甚至於有三法並列而擇其一，例如：姦淫罪之規定如下， 在一般的情況下，男方強姦女方者，應罰款十個emas（？貨幣單位），因為暴力已被使用。這是基於「政典」（kanun hukum）的罰則。    


 任何人均不得以暴力對待他人。假如一男強姦一女，該女訴之於法官，法官應傳喚該男並令其與該女結婚。假如他拒絕與她結婚，應罰款三個tahil（貨幣單位）和一個paha（貨幣單位），此外尚需為該女付一陪嫁禮物，如本國之「慣俗」（adat）。但基於「真主之律法」（hukum Allah），假如該男已婚（muhsan），他應被罰以石擊死。…假如該男未婚，他應被罰鞭打八十下。這是律法，絕不可違逆。     這個條文竟出現三個法律範疇：「真主之律法」--Hukum Allah，即為the Law of God, 在「馬六甲法典」指Shari`a無疑；「慣俗」— Adat，即為馬六甲當地習俗而被採用為法律；「政典」-- Kanun Hukum，即canon law，在「馬六甲法典」也常出現，其實質意含必須放在中世紀穆斯林政權的脈絡來理解。

中古後期的鄂圖曼土耳其帝國之蘇丹，有感於Shari`a的規範不足以應付帝國龐大行政事務之需要，而另訂qanun（= kanun= canon），以世俗王權之名立法，以補Shari`a之不足，但此舉可能引發「關懷律法」學者之不滿。而「馬六甲法典」的編纂者或可能真有一部土耳其蘇丹政權的「政典」而加以引用，或只是沿用此一概念來以蘇丹主權之名立合於馬六甲社會之法令則不得而知了。


有趣的是，此種神聖立法及世俗立法之間的內在矛盾，似毫不被當時立法者所意識到，而將之並列於同一條文內。甚且，中世紀伊斯蘭世界常有王權與學者間的緊張與衝突，也不存在於當時馬來蘇丹政權，這或者因為直到十九世紀伊斯蘭現代主義運動之前，馬來穆斯林的「經師—學者」（`ulama）尚未形成一自主性且高度組織化的集團，故蘇丹的絕對王權尚未被挑戰，當此一問題爆發時，已是東南亞進入現代史的階段了。    

這種折衷主義的立法絕非東南亞穆斯林社會特有，早期西方的伊斯蘭學者太過強調一種正統且排他的伊斯蘭觀點，而未能真正評價伊斯蘭律法本身的因時因地制宜性。事實上，伊斯蘭教肇始於阿拉伯半島並向非阿拉伯民族地區擴張以後，伊斯蘭律法及教義便在不斷因應環境而調整，故伊朗便盛行什葉派，另有一套律法及教義系統，以後的正統四大法學派之出現莫不是非阿拉伯地區的學者對伊斯蘭律法之再詮釋，而蘇菲主義也是伊斯蘭教與異教之相互激盪下的普世主義之表現，使其能 多神信仰者相互包容，故在不同的歷史階段，伊斯蘭傳統就會開展出不同的新思潮，最後經過折衷損益，此一新思潮就被納入「正統」了，故我們也不應認為東南亞伊斯蘭教一定要完全翻版中東之伊斯蘭傳統，才算是「正統」吧！ 

（二）宗教次級團體: 「清真寺」(masjid)、「經院」(madrasa) and「蘇菲教團」(tariqah)    

到底在馬六甲王朝時代，這些伊斯蘭教的主要制度是否與普及於全國各地，或實際上只是一種宮廷貴族間的菁英文化時尚呢？同時代的歷史材料本身似不足供給充分的解答，有些論點只是從後來本土和殖民時期的學者、旅行家和官員在不同時地的觀察記錄來推論而已，故以下及第三項的敘述所根據的史料只是從斷片去推論一般 情形而已。一座清真寺都有三個主要職位：「教長」（imam）—統領寺務、主持禮拜儀式；「講道」（khatib）-- 禮拜後講經說教；「唱拜」（muezzin）--在禮拜時間呼喚全社區民眾來做禮拜。若條件許可則可附設寺院之經學校，即經院，以教育子弟讀經，研究律法，由教長本人或聘請外地名師來開講。毫無疑問，清真寺組織是穆斯林社區的公共生活及教育文化事業之中心, 甚至還有經濟功能，如供外人投宿之旅館，及供給商賈資金融通之銀行。如此一種完整的清真寺建制是否已經普遍存在於馬六甲蘇丹國的領域內，是了解伊斯蘭化的問題最關鍵的因素，但現有文獻實在不足以確定其普遍與否，但其存在則無庸置疑。     傳授伊斯蘭律法與教義的知識之主要機構為「經院」，但馬六甲王朝似無像中世紀伊斯蘭世界的主要學術重鎮的那種甚具規模、且傳授整套經學教育專門學科的 madrasa，甚至在蘇丹宮廷本身，都只能偶兒從中東或印度聘一、二名師來授課而已，更不用說可在各清真寺設經院了。但在一些清真寺附設小型的「經學校」(surau)是可能的，可以教授穆斯林子弟一些《古蘭經》朗誦、正確的禮拜方法、伊斯蘭信仰的基本原則等。另外還有一種經學校叫「掛幛學校」(pondok, hut)，一位著名經師可以雲遊十方講學，便在清真寺旁掛個帳篷，以便鄰近地區子弟可以來上課，這種學校相當令人懷想起阿拉伯游牧民族的四海為家、漂泊不定的生活，而一種伊斯蘭普世主義是在此種生活方式下誕生的。

這種學校在十九世紀末至二十世紀初的馬來半島，為傳播中東的伊斯蘭改革理念產生巨大影響。     如前所述，蘇菲教團是中世紀傳佈伊斯蘭教於印度和東南亞的主力，而蘇菲教團的領導「長老」(sheikh)及其「門徒」(murid)的 親密且嚴格的關係，和原有印度教與佛教中的師父和弟子的關係也是相近的。但在馬來社會，教團組織及其傳承系譜大概沒有像在中東和中亞那麼嚴密和龐大，一位 弟子可以同時遊學於不同長老所領導的教團，教團之間也沒有層級節制的關係，而且經院和教團間的功能分化也不太明顯，故蘇菲長老不只傳授密契修行法門，還可 研究經學、律法 和神學，也可以領導各種宗教儀式，故其角色是多重的，常被民間大眾視為具有神奇的精神力量而被尊敬，一些遠近知名的蘇菲聖者也常出入蘇丹宮廷，為王室貴族 教導蘇菲之道和解答各種疑難雜症（許雲樵 1966：187-190）。

未完，待續...

馬來西亞與伊斯蘭教(下)

雖然阿富汗在以美軍為主的北約聯軍透過聯合國的旗幟大舉進軍下弭平了塔利班政權，也在2002年扶起了親美的哈密卡扎依 (Hamid Karzai)臨時政府，並在2004年的選舉中確定了其總統地位，但阿富汗仍然未能享受和平，爆炸事件時有所聞；抑有進者，恐怖基地的首號人物奧沙馬本 拉登去向不明，生死未卜，以致反恐戰爭未能帶給美國和世界民眾一個安心。擁有3千餘萬人口的阿富汗，遜尼派的教徒占了84%， 剩下是什葉派教徒。由於遜尼派戰絕大多數，原本應該形成一個團結的國家，卻事與愿違。加之近年來不僅塔利班的殘餘有死恢復燃之勢，而且也出現了基地恐怖組 織的化整為零的襲擊事件，以致美國的反恐戰爭也因此被劃上一個問號。究竟恐怖份子被消滅了嗎？答案是沒有，由此可見，藏在暗處的原教旨極端主義份子並不甘 心失敗，它 正與強大的美軍展開一場“游擊戰”。當美國收服了阿富汗，將之納入保護的一個國家後，所謂恐怖份子的問題並未解決，美國乃轉向另一個國家，視伊拉克為匿藏與翼庇恐怖份子的軸心之一，非得摧毀不可。

2003年3月，美國聯同盟軍又再發動對伊拉克戰爭，以迅雷不及掩耳的手段把海珊 （SADDAN HUSSEIN）政府打得落花流水，結束了自1979年即上台執政的海珊獨裁政權。海珊的殘暴統治固然給美國一個藉口，必須誅之而後快；但他以少數遜尼派之首領統治這個什葉派人占多數的國家，也是激發親伊朗的什葉派民眾默許美軍對付海珊。伊拉克共2千9百萬人口，絕大多數屬阿拉伯民族，什葉派占了60%，遜尼派只占40%。但長期以來是遜尼派在主導伊拉克的政府，以海珊政權最為彰影。他借宗教之名，不惜發起兩次戰爭（1980-88年的對伊朗戰爭和1990-91年對科威特的侵略），加深了它與鄰國的仇恨。雖然兩次戰爭以伊拉克屈居下風而結束，但從未改變海珊的殘人以自肥的鐵腕施政。由於不得民心，自食其果的海珊政權在短短的3個月內即告分崩離析，更在同年12月被抓捕，而在2006年被送上絞刑台，結束了這位暴君的生命。海珊之死固然並不足惜，但美國擎起的反恐大旗也招致世界各國的不滿；尤其是穆民世界更無法理解美國為何要挑起世界衣冠文物的衝突（即指西方衣冠文物與回教衣冠文物的衝突）？衣冠文物衝突論是美國學人亨廷頓所提出和獨創的理論。在今天看來，美國的打恐戰爭並沒有取得預期的成功，伊拉克的局勢仍然動盪不安，幾乎天天都有爆炸人命傷亡事件，此伏彼起。

值得關注的是，在美國的支援下於2004年成立的臨時政府，也改變了伊拉克固有的道統，由什葉派人當政，遜尼派則被邊緣化。目前的總統是達拉巴尼 （JALAL TALABANI），而總理是諾裡（NOURI AL-MALIKI）。如果沒有14萬名的美軍長駐其間，新政府恐怕會陷入分裂與內戰。這就是說，透過戰爭只製造數不盡的生靈涂炭，加速回教徒派黨的鬥爭，也沒有給世界帶來安定。因此打恐戰爭已淪為美國懾服回教國家的一個政治武器，卻無法收服人心，也不能在美國引起共鳴。 越來越大的壓力促請美國撤軍， 就是因為美國民眾再也不能忍受長期駐軍阿富汗及伊拉克造成的人命的傷亡。然而這一切的根源，導因於美國一直無法有效地解決巴勒斯坦立國的問題，也把美國視 為對以色列的慫恿有以致之。這又涉及了回教世界難以解開的死結，因而出現了以宗教為名的極端暴力行動向西方強權和其結盟的回教國家發出嚴重的挑戰，世界陷 入永無寧日。這又與美國的霸權政治不無關係。

大馬的回教復興運動
而馬來西亞，也是在70年代掀起回教復興運動。這與阿拉伯世界的宗教復興大有關連。一個由安華依布拉欣(Anwar Ibrahim)領導的回教青年陣線（ABIM）的出現，印証復興運動之風已吹起，而且發展十分迅速，幾乎令回教黨靠邊站。莫哈末阿武巴甲（Mohammad Abu Bakar）在“Islam Nationalism”一文中這樣說︰“隨著 70年代後期與80年代初期宗教的崛起，在馬來社會裡回教思想很明顯地越來越佔優勢。回教作為一個全面性的系統已被越來越多的馬來人所接受，而不只限制於回教黨之追隨者或者是回教青年陣線（ABIM）之會員及回國之馬來青年，甚至是傾向民族主義的巫統領袖也開始自由地談論有關遵照回教教義重組社會之需要。 這項對回教之推展，尤其是回教普世化本質之看法，並將之轉成為行動，很明顯地影響了馬來民族主義。”當馬哈迪醫生(Tun Dr. Mahathir bin Mohamad)於1981年繼位成為馬來西亞第四任首相時，他敏銳地看到這股思潮銳不可擋，因此拉攏ABIM的領袖安華依布拉欣加入執政的巫統，以強化巫統的回教形象。結果成功地在1982年將安華納入巫統，並將ABIM的整個力量轉成對當權派的支援，從而削弱了反對黨回教黨坐大的機會。“80 年代是馬來西亞回教化如火如荼推展的年代，隨著回教化政策之引進，政府嘗試在國家行政中注入回教價值觀。同時政府也設立了好幾個回教機構，其中影響深遠的 有回教大學、回教銀行、回教化保險之設立及修改憲法121條文以提升回教法庭之地位。”1983年，首相拿督斯裡馬哈迪醫生說︰“回教化運動是把回教的價值觀注入國家的行政，回教價值觀的注入有別於實施回教法律。回教法律只會施於回教徒。雖然這個國家的法律並不是回教法律，它們並沒有違反回教的需求，而在一些情況下是與回教相符合的。”這樣一來，世界性的回教復興席卷至馬來西亞已成為一個事實，回教化運動也成為長期推展的工作。在潛移默化下，馬來西亞的回教化運動已佔有顯著的地位，尤其在馬來社會，引起極大的關注。不過，仍不很明顯擺上政治舞台，也沒有刻意對建國根基的憲法作根本的改變。某些的修憲是為了適應了回教化運動，還不至於摒棄立 國的憲法精神和實質條文，因此法官在判案時往往根據憲法和西方既成的法律來作詮釋。馬來西亞前最高法院院長敦哈密（Tun Abdul Hamid Omar）在1990年這樣說︰“我滿有敬意地說，雖然聯邦憲法第三條清楚規定回教是聯合邦之宗教，我們的國家仍然是一個世俗國。此外，本國民眾的組合情況︰即擁有不同之民族，而各民族也各自獲得了可觀的政治力量及擁有各自之風俗和道統，逼使我們最好把宗教與法律隔開出來。”回教黨對於巫統的回教化運動顯然不甚滿意，它要的或是將古蘭經及聖訓擺在較高的地位，以建立一個回教國，而巫統所作的尚未達到這個目標，引致了今日我們正在思索馬來西亞到底是不是已經成了回教國，抑或還有其他更好的解釋？

回教國的爭議
綜觀世界上各個穆斯林占大多數的國家，似乎各有其回教國的立論和觀點，不一而定，例如敘利亞的著名回教學者穆瓦法格‧貝尼‧穆爾加在其“簡明伊斯蘭世界百科全書”中就列明世界上有50個伊芳斯蘭國家。他是將穆民占人口50%以上的國家列為回教國，而不論其政體。比如印尼，沙地阿拉伯及巴基史丹仍然維持一定的世俗政體，雖然有很強的回教意識，且穆民占絕大部份，同樣被他列為回教國。馬來西亞也不例外。馬來西亞首相馬哈迪醫生(Dr. Mahathir bin Mohamad)在2001年9月29日（即911事件後的18天）宣佈馬來西亞已是個回教國顯然是根據以上的標準情況來作詮釋，但這也引起了爭議。如果根據回教復興運動者，尤其是接近原教旨主義思想的學人來作解釋，回教國意味著回教法律至上及擁有一個奠基於古蘭經的憲法，同時政府施政必須以古蘭經和聖訓作為最高準則，離開這兩個大原則，就不算是個“回教國”。但 這是否意味著巫統的回教國與回教黨的回教國是有不同的版本？或涉及派黨之爭？還是屬於政治鬥爭？倒是值得探討的課題。可惜的是，一向來很少人研究馬來西亞 究竟屬於甚么流派的回教思想，不過還是有機可循的。例如當回教復興運動思潮吹向馬來西亞後，各個流派就走進馬來西亞的穆民社會中，最明顯的是一批遊學埃及 和沙地阿拉伯的馬來西亞人回國後，就帶入新興的回教思想，包括罕百裡法學派，瓦哈比派，原教旨主義派，使到馬來西亞的回教社會變得更加重視回教的普世性和 將之引入政治領域中。回教黨今天所要鬥爭的目標就是 要強化過去一路來堅持的回教國之理想，但也從泛伊斯蘭主義中找到靈感。它提出的“回到古蘭經” 的口號顯然是受到罕百裡派的影響，在間接上帶有原教旨主義的元素在內。如果巫統認同土耳其改革思想家阿裡阿布拉吉克的“政教有距離”的學說，它也可以說這是馬來西亞式的回教國，或土耳其式的回教國。相對來說，如果回教黨認同復興思潮中的哈桑巴納及沙伊芳德奎特的論點，那它所要的回教國就比較傾向原教旨主義了。

在這方面，馬來西亞政府終於擺出馬來西亞的回教是屬於遜尼派中的沙斐儀派系。在新聞部於2001年11月出版的“馬來西亞已是一個回教國” （Malaysia Adalah Sebuah Negara Islam）的小冊子中就根據沙斐派的其中一位威權馬韋爾迪（al-Mawardi，991-1058年）的學說作為基礎，力証馬來西亞已是一個回教國， 因為馬來西亞已經貫徹馬韋爾迪的 12個“回教國論點”，其中包括這個國家是由穆民控制的，國防力量操在穆民手中，穆民透過和平取得控制權，伊斯蘭法律已經實現，馬來西亞已經做到， 且推行伊斯蘭教的五根精神支柱。這本小冊子也表明，根據回教法規，世界各國並不能以“回教國”或“世俗國”來劃分，而是分為三種，即︰回教國(Darul Islam)，與回教國戰爭的棄教徒國家(Darul Harb)及沒有與回教國戰爭的棄教徒國家(Darul’Ahd)。 由於引起非回教徒的混淆與不安，馬來西亞新聞部已於同年底在國會宣佈收回小冊子，以免 發生更大的爭議。其實馬韋爾迪的理論被引述只是一方面，還有另一方面較為宗教化的理論尚未提出討論，不過也印証馬來西亞的回教歸類為沙斐儀派。讓我們了解 一下馬韋爾迪的背景和學說是很重要的。這位繼沙斐儀派創辦人沙斐儀之後的繼承人馬韋爾迪，也是沙斐儀派的重要代表人物之一。在他那個年代之前，也就是9世 紀開始，伊斯蘭社會的政治聯盟根基已被動搖，一些掌軍權的軍人開始擴大自己的權力，扶持或廢黜哈裡發，各地紛紛出現新的王朝，只是在名義上服從哈裡發的統 治，實際上各自行使本身的權力，因此馬韋爾迪提出︰哈裡發（先知的繼承人）威權的確立是神聖的法律賦予的。哈裡發擁有宗教和政治雙重權利，其職責是維護伊 斯蘭教義、教法，實施法律規定以維護社會秩序，保護伊斯蘭疆土，征討穆民的叛逆者，徵收教規捐稅，監督政府施政。馬韋爾迪雖然有此願望，卻不能如願以償， 反而是蘇丹（王朝）制度的興起，取代了哈裡發的地位，減弱了宗教統治的神聖性，加強了王朝的世俗性。原本統一的伊斯蘭社會也因之分裂成多個穆民國家。基 於現實的情況，馬韋爾迪作了妥協性的解釋︰哈裡發可授權於軍事將領統轄其佔領的國土，也可授權於政府官員統轄其一局部地區。其目的是即使在名義上而未有實 權，也得以儲存哈裡發的制度。為此，他要求蘇丹承認哈裡發職位的神聖性和威權性。雖然哈裡發不再直接參政。也要重視他在政治管理和社會穩定方面的一定作 用，並在施政中堅決貫徹和維護哈裡發時代形成的伊斯蘭教法。無疑的馬韋爾迪一方面維護哈裡發制度，另一方面又不得不接受既成的事實，給蘇丹的統治提供合法和道義上的支援。他 的沙斐儀派的理論，在後來被安薩裡及伊芳本伽馬進一步闡述，從而為阿拉伯國家分裂下形成的各個蘇丹統治者作辯護，希望轉過來，各國的蘇丹會熱心地推展伊斯 蘭教的發展。無論如何，他們都沒有放棄一貫的信仰︰真主是世界的主宰，穆罕默德是人類的先知，真主的使者；而伊斯蘭教法則體現了真主的意志。這就是馬韋爾 迪將宗教與政治結合的一個理論。有一位對回教有深入研究的學人Dr. Patricia Martinez以“馬來西亞的回教國”︰分析新聞部小冊子“馬來西亞已是一個回教國”為題，提出許多人對國家的未來表示關注，包括會否修憲以加強回教國的立論?作者的文章刊於2001年的Malaysakini電子報中詳述了馬韋爾迪的思想和學說的另一面，並指出其保守的成份。而且某些言論對非回教徒顯得強硬。因而擔心馬韋爾迪的學說會進一步被強化，以致影響了非回教徒的地位。她的質疑，引起了廣泛的回應，與馬來西亞政府收回小冊子不無關係。

回教國由熱趨冷
撇開學說之爭議，我們有必要探討為何馬來西亞會“突然”在911後宣佈已是一個“回教國”，而在過去是未曾提過的？這與宗教結合了政治鬥爭是分不開的。首先，當馬來亞聯合邦於1957年立國時，憲法中闡明回教是官方的宗教，即在官方的禮儀以回教為準則；同時憲法也確定馬來人的身分必須是回教徒。如果是被列為馬來人的話，則可以享有憲法中規定的特別地位。即使在1963年擴大成為馬來西亞聯邦時，也把原有的馬來亞憲法的條文搬入馬來西亞憲法內（按馬來西亞即 指原有的馬來亞聯合邦加上東馬的沙巴州和砂拉越州）。憲法條文雖有補充，但精神不變。這意味著，馬來西亞從一開始，就是繼承英殖民地政府的一切遺產，包括憲法在內。雖然回教有明文規定其官方地位，但仍被視為“世俗國”（Seular State）。一向以來，馬來西亞各民族民眾都沒有感覺有任何不妥，全民以憲法中的三權分立為立國基礎。轉入80年代，馬來西亞開始積極推展回教化運動。於是回教法庭的權力也相應擴大，雖然只是針對回教徒審案，到了1988年更透過修憲規定聯邦法院（民俗的） 不得干預回教法庭，強化了回教的價值和地位。在實質上，馬來西亞變成“一國兩製”（兩種法律並存）。不僅於此，馬來西亞在行政上也全面回教化；女性流行裹巾；而且回教也與馬來民族掛鉤，形成宗教與種族結合的政策十分突顯。馬來人的特別地位也變成特權，享有各種優惠，進一步深化1971年即開始推行的新經濟政策。為了扶持馬來人在各個領域的地位，一系列的優惠馬來人政策紛紛出籠，也就有了土著與非土著（非馬來人，非回教徒）之分。

1998年，馬來西亞正副首相（馬哈迪與安華失和，後者被革職且投入監獄）矛盾激化，使到本來兩位一體推展回教復興運動的領袖分道揚鑣而造成回教徒的分裂。這種分裂強烈地反映在執政的國陣（骨干是巫統）與反對黨在1999年的大選爭奪主導權。反對黨方面主要是指回教黨借安華事件而壯大起來。雖然安華（當時身系囹圄）領導的國民公正黨也有小斬獲，但回教黨卻躍居成為兩個州（吉蘭丹及登嘉樓）的執政黨，且擁有27名國會議員，成為反對黨的龍頭老大。如果以巫統和回教黨對壘的議席作分析，則前者贏31席（占53.4%），後者贏27席（占46.6%）。首次出現兩黨之間的勢均力敵。由於回教黨獲得空前的勝利，也就高舉以宗教作為鬥爭的旗幟，不斷向執政的巫統施壓，以成立一個“回教國”。因為在回教黨看來，巫統的回教化運動不等於“回教國”的落實。在備受壓力下，為爭取回教徒的支援，導致首相馬哈迪宣佈馬來西亞已是一個“回教國”。但兩者之間的鬥爭並不因此停息，反而越演越烈。可以這麼說，宗教至上已在千禧年後成為兩大馬來政黨的鬥爭焦點。它涉及的政治層面更是令非回教徒難以適從，種族的分化也越發明顯。

2003年，馬哈迪退休，換上阿都拉（Abdullah Ahmad Badawi）當上第五任首相，並沒有停止“回教國”的爭議。回教黨繼續要求落實真正回教國的目標；反指巫統的回教國是做做樣子，未以古蘭經凌駕憲法之上。正因為回教黨對“回教國”鍥而不舍，給剛上台的首相一個反撲的機會。他挾著清明的形象，推出“現代衣冠文物的回教”（Islam Hadhari），以抗拒回教黨的“回到古蘭經”的理念。終於在2004年的大選一舉挫敗回教黨的“逼宮”。取得輝煌勝利的國陣（以巫統為主導，共14個成員黨），也使到巫統鞏固了其政治上的絕對優勢地位，霸權的心態油然而生。雖然阿都拉首相未表現出高傲的一面， 且提出“不是為我工作，而是與我工作”的 口號，但巫統黨內的一些領袖和新崛起的一代在言行中變得傲慢與自負，甚至不把其他成員黨放在眼裡。抑有進者，長期執政的國陣也被指容忍貪污、朋黨、濫權事 件繼續惡化未有受到抑制；更借政治強勢將回教提升到政治的平台，對其它宗教也有一定的限制。這正給了回教黨一個反擊的機會，因為回教黨宣稱回教教義是不容 貪贓枉法的，更不容對非回教徒採取敵視。然而執政的巫統則掉以輕心，並不認為回教黨會有大作為。回教黨在現實中不得不承認它難以巫統分庭抗禮，但牽動回教 黨命運的安華自2004年大選半年後出獄以來，就不以為然。他認定反對黨有機會卷土重來，因而從2006開始，便馬不停蹄到處演講和活動，更促成反對黨的團結與合作，以向強大的國陣抗衡。為了取信於非回教徒，安華成功地勸請回教黨不要再打回教國牌，以致後者轉而提出“福利國”的遠景。雖然在回教黨看來，福利國有回教國的理念，但不以宗教掛帥，在非回教徒看來是可以被接受的。

反之，執政的巫統卻滑進回教化的軌道。2007年7月副首相納吉（Najib bin Abdul Razak）公開重申“馬來西亞是個回教國。它從來就不是一個世俗國”，引起了軒然風波。雖然他是重複馬哈迪說過的話，但他的不厭其煩地挑動非回教徒的神經也給政府帶來一定的傷害。他的傷害是雙重性。其一是他使巫統更加的強化其宗教色彩；其二是將宗教與種族劃上等號，造成非回教徒感到百般滋味在心頭。新加坡《聯合早報》的社論（2007年7月21日）這樣說︰“納吉的宣示可能是不祥的預兆，它可能是傷人也傷己，極可能失去它們多元種族的支援；最終可能助長回教極端主義勢力的擴大。”社論更說︰“任何傷害建國善果言行，最終也將傷害這個國家和本區域，這是我們不能不關注的。”由於執政的巫統比起回教黨更高姿態的談論回教國，已把原來屬於回教黨“專利”的論調倒轉過來，那是因為宗教已被全面的政治化，成為政治鬥爭的一個重要籌碼。但在另一方面，回教黨在吸取教訓後，已比較低調談論回教國。雖然它不曾放棄這是立黨的基石。這主要是安華在審時度勢後，發覺新的格局即將湧現，有效地忠告回 教黨不要再把宗教鬥爭放在第一位，而是要把反貪掃黑當成首要任務，以爭取各民族民眾認同反對黨的鬥爭口號，同時也能收反擊巫統鼓吹宗教至高論。果然在2008年3月8日的大選，整個情勢為之一轉。安華領導的反對黨陣線在大選中脫穎而出，共贏得5個州的州政權（馬來西亞共有13個州），也在國會擁有超過1/3的席位（82席對執政黨的140席），創造歷史新高點。順著反對黨揚眉吐氣，安華也在大選過後的一個星期內，即刻宣佈組成“民眾聯盟”（Pakatan Rakyat），以抗衡巫統領導的國陣，形成兩個陣線的對峙。當然我們不能因此而認定兩線製（Two Parties System）已經降臨，因為馬來西亞的政局不斷地在變化，很可能又有一個大洗牌。無論如何，在新的政治格局下，出現了新的政治思惟和新的方略。最明顯地表現下下列幾個方面︰

1. “民眾聯盟”不再重申“回教國”的立場，執政的國陣也不再高調重申“回教國”。巫統元老東姑拉沙裡（Tengku Razaleigh）（在1987年曾與馬哈迪爭首相位不果）也首次開腔不以爲馬來西亞適合建立回教囯。他說，在巫統黨章內，沒有條文闡明要建回教國。雙方顯然意識到這個口號和理念仍不適合多元種族的馬來西亞社會，而且已不認為繼續成為政治鬥爭的基調。

2. “民眾聯盟”第一次提出“民眾主權”（Ketuanan Rakyat），而不再沿用執政黨長期以來引用的“馬來主權”（Ketuanan Melayu）的旗號。也就是說，“民眾聯盟”認為“馬來主權”是附屬於“民眾主權”之內的。在照顧馬來人利益的同時，也照顧其它民族的利益。在安華的演繹下，他讓馬來西亞人對新的理念耳目一新而有了嶄新的感覺。如果我們不善忘的話，在60年代當新加坡還是馬來西亞一部分時（新加坡在1963年9 月16日加入馬來西亞而在1965年8月9日退出馬來西亞成為獨立國），李光耀便提出“馬來西亞人的馬來西亞”口號，但不被巫統所接受。這個理念後來被新成立的民主行動黨繼承下去，成為鬥爭的理念。另一方面，其它的政黨如民政黨的“馬來西亞人”的口號及民眾進步黨的“馬來西亞屬於全民”的口號也是沖著“馬來主權”的口號而來。換句話說，幾乎所有非回教徒都認定馬來西亞不應屬於一個特定的民族，而是屬於大家的。這也正符合安華在當朝時提出的口號︰“我們都是一家人”。在安華下野又再卷土重來後，他明確地提出“民眾主權”的口號，在某種程度上，與不高唱“回教國”是屬於政治新覺醒的一個重要起步。

3. 巧合的是，在2008年5月8日，馬來西亞檳城州回教法庭判決華裔婦女陳燕芳（回教名Siti Fatimah）脫離回教的申請成功，是為首宗活人脫教的實例。在這之前，雖也有人申請脫教，但不成功。因為在回教看來，一旦皈依回教，便無“叛教”的可 能。森美蘭州更有法律明禁回教徒脫教。這宗案件，也意味著回教法庭開始用新視角判案。

結語：

雖然我們不能否認馬來西亞仍存在種族和宗教上的隔閡，但今天看來強調單一性的治國方針已不符合潮流和國情，有必要順民意而改弦易轍。 從政治的演變到伊斯蘭教的回歸到回教徒的生活，已浮現了馬來西亞正在醞釀新的政治理論，稱之為政治分水嶺也恰當地表現出馬來西亞不再自我設陷，而是準備用 新的思惟再一次融入國際社會中。雖然馬來西亞深受回教復興運動的影響與衝擊，但若對政體之重大和實質的改變都是不可取和不現實的。馬來西亞式的“回教國” 理念應適可而止，千萬不要掉入學派之爭或因政治利益而打亂現有的秩序。與其讓它成為一個鬥爭的目標，不如讓它演繹成一個政黨之間的理論爭辯，或交給回教學 者來闡釋宗教觀點，只限在穆民社會，不讓它困擾其他國民的生活而不知所措﹗
至為主要的一點是︰馬來西亞是個多元種族的社會，其他少數民族也擁有一定的權利對治國之道表達意見。如果“回教國”內不允許非回教徒表達立國立政立法的意見，那是對民主的限制與諷刺。就此而言，確保政憲上的“世俗性”是最能符合多元社會的需求和願望。

馬來西亞與伊斯蘭教(上)

■悠久的傳播歷史

約西元14世紀，伊斯蘭教開始傳人馬來半島。最初主要透過商業貿易、移民和通婚等模式進行傳播。穆民商人壟斷著東西方的貿易。他們從埃及的開羅、阿拉伯半島的麥加、亞丁和波斯灣的一些港口出發，經印度洋，先到印度西海岸的瞿折羅(位於今印度的古吉拉特)的主要港口坎貝，然後開往馬六甲港，在那裡與中國、印度支那半島等地方的商人進行貿易。伴隨貿易的發展，伊斯蘭教傳入了馬來西亞。15世紀，隨著馬六甲王國的興起，伊斯蘭教在馬來西亞有了很大的發展。在穆扎法爾沙國王統治時期(1445至1459年)，伊斯蘭教成為馬六甲的國教，國王也改稱蘇丹。16世紀初開始，葡萄牙、荷蘭、英國等西方列強相繼對馬來西亞進行殖民統治(日本在1942年至1945年間曾佔領馬來西亞)。伊斯蘭教成為馬來西亞民眾反對殖民侵略的旗幟之一，伊斯蘭教學人成為反抗殖民運動的傑出代表。1957年，馬來西亞聯合邦在不列顛國協內獨立。1963年，馬來西亞宣告成立。   

■深遠的政治影響

在長期的反殖民統治過程中，伊斯蘭教發揮了不可忽視的作用。它成為馬來人反抗外來壓迫的主流意識型態之一。這為伊斯蘭教在當代馬來西亞產生深刻影響奠定了堅實的基礎。另外，伊斯蘭教作為馬來西亞的國教，作為半數馬來西亞人的信仰，必然會對馬來西亞產生深遠的影響。這種影響主要體現下政治和文化兩個方面。馬來西亞的政體是君主立憲製。國家元首(國王)由9個州的蘇丹(世襲)選舉產生。作為一個世俗化國家，馬來西亞與一般的“伊斯蘭國家”有顯著的不同。馬來西亞只是規定伊斯蘭教是國家的官方宗教，宗教領袖的作用主要體現下主持重大的宗教禮儀活動中。伊斯蘭教對馬來西亞政治的影響主要體現在伊斯蘭教反對黨方面。伊斯蘭教黨和伊斯蘭教陣線是馬來西亞政壇上主要的兩個伊斯蘭教政黨。泛馬來伊斯蘭黨(後易名為伊斯蘭教黨)是馬來西亞主要的伊斯蘭反對黨之一。1951年8月23日，它從巫統中分裂後獨立。該黨黨員大多為馬來族穆民，宗教色彩濃濃。它規定只有穆民才能入黨。主張以伊斯蘭教義為原則，政教合一。1977年，伊斯蘭教陣線從伊斯蘭教黨中分裂出來，成為獨立的伊斯蘭教政黨。它主張改變馬來人，特別是吉蘭丹州馬來人的命運而建立一個堅強的政治中樞。該政黨致力於團結所有馬來人。20世紀中後期，伴隨著泛伊斯蘭主義運動興起和伊斯蘭原教旨主義運動興起，馬來西亞的伊斯蘭教政黨也日益保守化。其突出的表現是《胡杜德法案》。1993年11月，泛馬來伊斯蘭黨控制的吉蘭丹州立法會議透過一項《沙裡亞刑事法法案》，簡稱為《胡杜德法案》，要求在該州實行道統的伊斯蘭教刑事法。另外，1971年 成立的馬來西亞穆民青年聯盟在政治上也十分活躍。儘管它不是政治組織，但它透過對穆民的影響，從而對馬來西亞的政治產生影響。該組織主張在馬來西亞建立一 個以伊斯蘭教準則為基礎的，更道德的經濟和社會制度。總而言之，儘管伊斯蘭教反對黨對馬來西亞的政治有不可忽視的影響，但不是主流。隨著馬來西亞經濟的不 斷發展，其政治也會保持相對穩定，世俗化的政權將不斷鞏固。   

■廣泛的文化影響

相對而言，伊斯蘭教對馬來西亞社會文化的影響比對政治的影響要大得多。這主要表現下以下幾個方面。首先，伊斯蘭教已經成為馬來人的生活模式。在馬來西亞聯邦憲法中規定︰“馬來人指那些表示信仰伊斯蘭教，習慣上講馬來語並遵循馬來民俗習慣的人。”這裡的馬來民俗習慣中很大一部分是與伊斯蘭教有關的。例如，在馬來西亞的10個全國性節日中，聖紀節(先知穆罕默德誕辰)、開齋節(馬來人新年，是最重要的節日)和古爾邦節都是伊斯蘭教節日。每逢伊斯蘭教歷9月，全國穆民都要實行1個 月的齋戒。齋戒期間，每日從拂曉至日落禁止一切飲食、吸煙以及房事等。這種伊斯蘭式的生活模式成為馬來人區別於其他民族的標誌。其次，馬來西亞的伊斯蘭教 法只限於規範穆民個體婚姻家庭生活的法規。馬來西亞各州的沙裡亞法院是處理穆民婚姻家庭生活和遺產繼承的核心機構，它們是伊斯蘭教法的主要體現。另外，穆 民學人也是維護教法的重要力量。此外，隨著馬來西亞現代化進程的不斷推進，社會上興起了伊斯蘭復興運動。作為對馬來西亞現代化和世俗化的回應，復興運動主 要由兩部分人領導︰保守的穆民學人和受國外原教旨主義影響的穆民學生。他們主張用伊斯蘭教來“純潔”馬來西亞社會，抵制西方文化的滲透，實行社會的伊斯蘭 化。伊斯蘭教在馬來西亞根深蒂固，其影響不會在短期內消失。進入20世紀90年代後，馬來西亞的經濟高速發展，政治相對穩定，民眾的生活水準不斷提升。發展經濟成為全體馬來西亞民眾的主要任務，民族和解及宗教寬容成為馬來西亞的主流，因此伊斯蘭教在政治上的影響會逐漸削弱，但作為一種文化形式，伊斯蘭教會長期存在並進一步發展。

談到馬來西亞的伊斯蘭教之前，先來談談遜尼派(Sunni)四大支派：

（一）哈乃斐派（Hanafiyah）：公元8世紀由庫法人阿布哈尼法（abu Hanifa）所創，他的教法根據古蘭經，也審慎引用“聖訓”條規，較靈活處理教規，特別強調執法者的個人意見和判斷的價值的必要，是遜尼派最大的一個支派，如今盛行於土耳其、伊拉克、阿富汗、埃及、印度、巴基斯坦、中亞細亞等國。

（二）馬立克派（Malikiyah）：約於公元9世紀由麥地那人馬立克本艾奈斯 （malik b. Aras）所創，他主張除依據古蘭經制訂教法外，還要加上麥地那的習慣法，把其學派直接建立在 “聖訓”的基砫上。這個教派如今盛行於摩洛哥，阿爾及利亞、突尼斯、利比亞、蘇丹、乍得及上埃及等地。在中世紀時，一度盛行於西班牙。

（三）沙斐儀派（Shafiyah）：於公元11世紀由巴勒斯坦人沙斐儀（shafii M uhammad b. Idris）所創。他吸取了馬立克學派和哈乃斐學派的特點，尊重聖訓和類比，因而自成一家。故有“折衷派”之稱。比馬立克更廣泛使用公議（Ijma，意指伊斯蘭教公社全體一致的意見），而對類比（Kiyas，即一種推理，分為明顯的和隱蔽的兩種，但其條件必須是以古蘭經為基砫，結論不得與古蘭經和聖訓矛盾）法則提出嚴格的規定。這派學說盛行於埃及，敘利亞、巴勒斯坦、阿拉伯半島南部、東非洲及東南亞（包括馬來西亞）和中國的新疆。

（四） 罕百里派（Hanabilah）：，它是於公元9世紀由巴格達人伊本罕百勒（Hanbal ibn Ahmad）所創。他在制定教法時，嚴格遵循“古蘭經”和“聖訓” ，很少用類比（推理），堅決反對個人意見，反對意志自由，並蔑視使用“公儀” 。在四大學派中，最為堅持經典傳統。這派學說現盛行於沙烏地阿拉伯。

在四大學派中，最令我們注意的是沙斐儀派和罕百里派，因為前者的學派影響馬來西亞的伊斯蘭教的發展；後者則是“原教旨主義”（Fundamentalism）的最初源頭，深深地影響今日世界的局勢。先說沙裴儀派，由於它的折衷性，容易被其他學者穿插其中，例如11世紀的安薩里（al-Ghazali）（1059-1111年）就將神秘主義思想引入正統信仰中，他強調宇宙不是永恆存在的，而為真主所創造，肯定靈魂不滅，肉體復活，並認為只有通過直覺才能發現理性所不能認同的真理。他後來成為伊斯蘭教的權威，最代表性的著作是“宗教學科的復興”，晚年成為蘇非派神秘主義的代表人物。所謂蘇非派（Sufi），產生於7世紀末期，即以古蘭經的某些經文為依據，又接受新柏拉圖主義，印度瑜伽派等某些外來思想。主張內行修煉，沉思入迷以致與阿拉真主合一。直到11世紀，安薩里將其神秘成份注入正統教義之中，到了13世紀，伊本阿拉比和魯米又將之發展成“神人合一”的思想，注重內心苦修和自身的宗教儀式，也在生活中產生重要的作用。因為它的不積極介入政治權力，強調個人的靈慾修養，又重視教育和研究精神，很能得到政府人員，神學及法學者的喜愛。因此從13世紀起蘇非派已成形和具有規模。儘管有時它會被正統派視為“旁門左道”，但它的影響力卻是廣泛地在穆斯林社會中傳開。它的宗教成份較之政治色彩更為濃厚，轉而在文學藝術上展現蘇非的理想主義。安薩里作為蘇非主要的代表人物，在政治上是採取折衷和妥協態度。他認為應使現存的統治合法化，有人掌權的社會比公眾意見一片混亂的社會來得好，而掌權者與宗教學者相互扶持或合為一體有利於社會的穩定和發展。這種思想適應推行王權統治的地區，成為統治者使用各種手段鞏固政權的道義基礎。在14世紀時，埃及學者伊本伽馬（Iba Jama，1241──1353年）更明確指出，統治者不可或缺，是真主在大千世界的化身，所以不管誰是統治者，人們都必須承認和服從。誰是勝利者，就應 該擁護誰。

伊斯蘭教大約在十四世紀傳入馬來半島。一般上，被認定是在馬六甲王朝（公元1400年起）開始蓬勃發展，取代了印度教的地位。換句話說，傳入馬來西亞的回教是屬於遜尼派的沙斐儀派，而又帶有安薩里的蘇非主義思想，它們之間的揉合，又將本土馬來人的習俗混入其中，形成今日的 “馬來西亞式的回教”。早在十三世紀，蘇門答臘北部與馬六甲隔海相望的須文達那即已伊斯蘭教化。須文達那國王巴賽保護阿拉伯的商人和傳教士，大力傳播伊斯蘭教。馬來半島上的馬六甲王朝第二代國王伊斯坎達'沙（1414-1423年在位）仰慕阿拉伯商人的富有，對伊斯蘭教漸有好感，遂與巴賽公主結婚，改宗伊斯蘭教。馬歡以1413-1415年的見聞為基礎撰寫的《瀛涯勝覽》中說：「國王國人皆從回回教門，持齋受戒誦經。其王服用以細白番布纏頭。」可見當時在馬六甲伊斯蘭教已經廣泛傳播。到第五代君主穆扎法爾'沙（1445-1458年在位）當朝時，開始採用穆斯林君主「蘇丹」尊號，立伊斯蘭教為國教。當時正值馬六甲王朝全盛時期。馬六甲國王取代須文達那一巴賽，成為向東南亞傳播伊斯蘭教的根據地。馬六甲王朝傳了八代，至1511年，在葡萄牙殖民者的侵犯下，馬六甲王朝宣告解體。到十二世紀初，馬來亞全部淪為英國殖民地。1957年，馬來亞聯邦在英聯邦內獨立。1963年宣告成立馬來西亞。

馬來西亞的要求宗教是伊斯蘭教。1957年的憲法規定伊斯蘭教為國教，但不影響馬來西亞作為非宗教國家的地位。馬來西亞的政體類似君主立憲制。最高元首由統治者會議產生。統治者會議由西馬九個州的世襲蘇丹和馬六甲、檳榔嶼、沙撈越的州長加上沙巴州元首組成。選舉最高元首時只有九個蘇丹有選舉權和被選舉權。各土邦的蘇丹實際上是當地政教合一的最高首領。馬來西亞泛馬伊斯蘭教党，1948年成立，原名泛馬來亞伊斯蘭教協會，是僅次於馬來民族統一機構（簡稱巫統，成員均為穆斯林）的第二大黨。領導人多為宗教上層，由清一色的馬來族人組成，主席是阿斯里。伊斯蘭統一陣線，1978年1月成立，主席納西爾。這是馬來西亞穆斯林福 利組織，主席冬古拉赫曼，機關刊物是《穆斯林先驅》月刊，與伊斯蘭教國際組織聯系密切。馬來西亞的憲法第160條對馬來人有如下的定義：馬來人只信仰回教，習慣於講馬來語，遵守馬來習俗者。由此可見，回教和馬來習俗對馬來人而言是相輔相行的。馬來西亞首任首相東姑阿都拉曼說：一個放棄他的宗教的馬來人將停止成為馬來人。事實上，這是回教世界唯一宗教相等於種族的種族。如果放棄了回教，馬來人就不被視為馬來人，也不能享有憲法中的特別地位。正因為這種因素使然，馬來西亞是全世界唯一規定這個種族必須要成為回教徒，才有資格鑑定自己的身份。這是1948年馬來亞聯合邦協定簽署後的產物。在回教的神學裡，回教是貫徹在信徒整個生命和各個領域中的，不能與信徒的日常生活分開。這就是說，回教並沒有所謂“聖俗”之分，更沒有所謂“世俗回教國”的名詞。而穆斯林正是以回教是生命的全部作為回教化之論點的基石。


根據著名馬來學者賽那吉教授（Prof. Syed Naguib al-Alatas）的研究，馬來西亞經歷了三個回教化的階段。第一階段起於1200年至1400年間，是為回教化的黎明階段，馬來人的改信回教純粹是憑著一顆赤子之心，但對回教教義不甚瞭解。他形容為“肉體的改變”（conversion of the body）。第二階段起於1400年到1700年，回教教義的詮釋純然是以正統的回教法規進行，在精神上引發了對回教的理性認識。賽那吉認為，著名的蘇非主義（Sufism）在改變回教徒之精神方面扮演了重要的角色。這裡顯現出馬來西亞的回教是根據沙斐儀派中引進蘇非主義。賽那吉本身就是著名的蘇非主義學者。第三階段是在1700年以後發生，這裡面的西方文化影響了回教的進展，西方之理性主義，個人主義及國際主義的思想限制了回教化之發展。賽 那吉認為一個回教化的人是一個已從幻術及世俗化的世界釋放出來的人，因此在本質上，回教化是一種解放的過程，尤其是指對精神和靈魂之釋放。在個人層面方 面，回教化是指仿傚先知們所達致的完全模範；就整體而言，指的是社群朝向達致回教先知所要達到的道德倫理轉於完善的階段。以此推論，早期的馬來亞社會之所以接受回教的植根主要是這個宗教適應了當時各馬來小王國的需求，這些小邦的蘇丹或統治者不但擁有政治權力，也是回教的最高領袖， 得到臣民的認同和服從，自然樂於維持回教影響下的統治，尤其是蘇非主義學說走入遜尼派中，而又強調宗教主導儀式和文化藝術乃至人的生活習俗，不會與政治發 生太大的衝擊。換句話說，政治與宗教的和平相處，使到各州的馬來統治者有了安全感和信任感，回教之發展也就未受到阻止。即使發展緩慢，還是被保留下來。馬 來西亞在 立前已存在9個蘇丹（小馬來王國），被英殖民政府納入馬來亞聯合邦内。1957年獨立時，由9個州的蘇丹造出一位（五年續任）出任最高元首（國王）。直到今天其政制維持不變）。無論如何，在第一次和第二次世界大戰之間（1914-1945），則是西方政治霸權和西方文化的天下，免不了對東方文明和回教文明有所衝擊。不僅在阿拉伯的世界，而且在亞洲乃至東南亞都被西方文明所深化。正由於西方文化的擴散，當戰後各個國家爭取獨立時，所渲染和強調的是民族主義的意識，以擺脫西方列強的統治，而不是回教運動的復興。



宗教讓位於民族主義
巫統（馬來民族統一機構）(United Malays National Organisation，簡稱UMNO是獨立至今的馬來西亞最具權利的執政黨，也是國陣（執政的國民陣綫）的骨幹。國陣總共由14個政黨組成，在 1946年的成立是馬來民族主義思潮凝聚成政治力量的最高表現，創黨人拿督翁就是一個生動的例子。根據Prof.Ozay Mehmet（土耳其人，加拿大Carleton University的教授）的研究結果，這與土耳其有一定的關係（土耳其在1923年改為世俗國，將宗教與政治分開），而拿督翁則擁有土耳其裔的血統，離開政壇後，醉心於學術研究，是回教著名學者之一，被稱為蘇非主義派其中一位代表人物，同樣具有土耳其裔血統。他們這些馬來精英與拿督翁有一些血緣關係。作者認為在土耳其之父凱米爾 （Kamal）領導下，於1923年宣佈土耳其共和國成立時，已切斷了奧斯曼帝國的陰影，將國家置於世俗統治下，而在宗教上仍信奉伊斯蘭教，在一定程度上，激發了作為土耳其後裔的拿督翁的民族主義意識。人們因此推論，拿督翁潛在意識中擁有世俗凱米爾主義（secular Kemalist Ideology）的思想，為民族主義鬥爭奮勇前進。這也是為何巫統以民族主義作為鬥爭的旗幟，導致1951年巫統黨內的回教保守份子脫離出來，另行成立回教黨。這種重大的影響，顯示凱米爾主義深入巫統黨中，促成巫統在後來的鬥爭中，不以宗教掛帥，且在很多方面，繼承了西方政治的制度，包括憲法的制定。直到今天馬來西亞憲法雖然經過多次修憲，仍然保留三權分立的制度。雖然在1988年通過設立回教法庭，但只限於回教徒處理結婚、離婚及財產 繼承等事務，並未實施於非回教徒身上。因此前聯邦法院院長敦沙禮阿巴斯說這個國家之法律是不以宗教為準的，是世俗的。有人就此認為我國的憲法設立了一個世俗之法律系統（Secular Legal System），與宗教是分開的。但為甚麼今時今日馬來西亞會出現回教國的爭議？我們在下來論述原教旨主義後，就會有個較為清晰的畫面。



原教旨主義的淵源
原教旨主義（Fundamentalism）（Usuliyun）不是近年出現的回教學派，它的前身是罕百里法學派。雖成立於公元9世紀，但在14世紀才發展成一套完整的學說。將罕百里派進一步發展的是伊本泰米葉（Taqi al-Din Ahmad B.Taymiyah, 1263-1328年），生於美索布達米亞的哈蘭（Harran）。1268年遷居大馬土革，執著於伊斯蘭教初期的正統思想，成為罕百里派的權威和發揚光大者。除“古蘭經”和“聖訓”及慣例外，不信奉任何權威，反對宗教上的任何創新。他認為中世紀以來，由於伊斯蘭教受到希臘哲學、基督教、佛教和新柏拉圖主義等的外來文化和意識形態的影響，在穆斯林世界出現多神崇拜和異端思想，背離真主阿拉正道。為此他明確的提出了“回歸古蘭經”的口號，極力主張應復興早期伊斯蘭教的“原旨教義”，堅持伊斯蘭教認主獨一的根本信仰。 他提出古蘭經是信仰的最高准則，對其注釋要嚴格準確，不能妄加推測和穿鑿附會。泰米葉承認早期四大哈里發的正統性，並認為哈里發只有經過民主選舉，才符合 伊斯蘭教關於穆斯林人人平等的原則。伊斯蘭政府應對烏瑪（回教社會）負責，烏瑪則對真主負責。同時服從執行教法的政府和反對異端及偏離教法的政府也是穆斯 林的義務。穆斯林沒有必要去服從那些離開“安拉正道”而又腐敗的統治者。他的這一學說，在後來被稱為罕百里法學派的權威，伊斯蘭復興運動的先驅；更為重要的是，由於罕百里派堅持正本清源，恢復伊斯蘭教的本來精神，故而在後來也成為“原教旨主義”的濫觴。以土耳其為中心的奧斯曼王朝（1299-1922年）在長達600年的統治期間，地跨亞、非、歐三大洲的伊斯蘭大國而言，人們不難看到泰米葉思想廣泛地傳播於回教世界中，但也引發阿拉伯人和非阿拉伯人的鬥爭。瓦哈比教派在18世紀興起即為一例。其創始人瓦哈布（Mu hammad B. Abdullah Wahab）於1703年出生於沙地阿拉伯內志高原阿伊納的宗教世家，父親是罕百里派法學家，自幼隨父學習。10歲 能熟背全部《古蘭經》。成年後周遊各地，曾一度沉迷於伊斯蘭神秘教派蘇非主義。但為其師謝赫阿卜杜勒伊布拉欣反對，又轉回對罕百里法學派的研究，對泰米葉 的學說有精湛研究。在面對勢力已衰弱的奧圖曼帝國對伊斯蘭教的鞭長莫及下，瓦哈布決心發動旨在恢復伊斯蘭教早期傳統的宗教改革運動。

瓦哈比教義的基本觀點有下列幾點：（1） 嚴格信奉唯一的阿拉，恢復伊斯蘭教早期的純潔性和嚴格性；（2）堅持以古蘭經和聖訓立教，反對蘇非派對古蘭經的隱秘解釋，主張一切回歸到古蘭經本來精神中去，倡導以罕百里法學派的學說行教治國；（3）整肅社會風氣，淨化信徒的“心靈”，革除社會弊端，禁止飲酒、吸煙、跳舞和賭博，反對將歌舞引入宗教儀式。 反對一切腐化、墮落和違背人格的享樂，禁止穿著絲綢和華麗的服裝；（4）凡穆斯林應不分民族，種族和貧富，在阿拉面前一律平等，停止自相殘殺，為捍衛“阿拉正道”團結一致，共同對敵；（5）在政治上反對奧斯曼帝國統治者腐化墮落和助長“異端邪說”。公開提出只有阿拉伯人才能肩負起恢復伊斯蘭教純潔性的使命，主張用“聖戰” 爭取阿拉伯半島的統一和民族的獨立。

瓦哈布在傳教的過程中，遭遇迫害，結果在1740年得到阿奈扎部落的酋長穆罕默 德伊本沙特的庇護。沙特就是當今沙地阿拉伯王朝的始祖。在這種情形下，兩人簽訂協議，共同倡導和傳播瓦哈比派學說，結果一個擁有世俗權力，另一個握有宗教權力，各有所得，聯手在沙地阿拉伯建立瓦哈比派的國家。今日的沙地阿拉伯就是通過國王掌握政治權力，但又得全力推展瓦哈比學派，以使兩位一體。意味著瓦哈比派同意屈從在王權底下， 與其原來源自罕百里派的神權政治有所不同，成為被激進份子加以攻擊和反對的理由。正因為王權大過神權，也種下禍根，引致沙地阿拉伯內的宗教份子在接受外來 的影響和對國王的世俗權力不滿下，終於將罕百里派導向另一個極端，也就是將原教旨主義加級提昇，作為鬥爭的旗幟。這 份子自稱為新伊斯蘭主義者，對瓦哈比派向王室低頭，服從於政治勢力下求取生存和享受舒適的生活越來越仇視，大聲疾呼“還政於真主”，以推翻沙特王朝，結果演成激烈的政治鬥爭。其中一位激進的領袖就是奧沙馬本拉登（Osama bin Laden）。他後來把政治舞台搬到阿富汗，也就是今日被美國形容為非捉不可的恐怖大亨。



兩種思潮的鬥爭
當我們述及這段歷史時，有必要回顧17世紀回教文明所處的困境，它和中國的東方文明同樣陷入停滯不進，被崛起的西方殖民主義的洪水所掩蓋。這樣一來，將有助於我們更深認識奧沙馬賓拉登為何會走向極端的鬥爭路線。17世紀的歐洲，已進入工業革命的時代，紛紛把權力的鞭子伸向世界各地，進行掠奪資源和侵略行動，其中勢力最大的是英國，還有葡萄牙、荷蘭和法國等也各不相讓。這個時期，以土耳其為中心的奧斯曼伊斯蘭教帝國已開始走向衰退。1798年，當法國的拿破侖大軍攻佔埃及後，標誌著奧斯曼帝國蘇丹統治的實質瓦解，雖然名義上還存在。也反映出古代伊斯蘭文明與近代西方文明發生激烈的衝突，並在西方列強的權勢下，迫使伊斯蘭教重新尋求定位。雖然土耳其、伊朗、阿富汗和沙地阿拉伯未真正淪為殖民地，但也不可倖免成為西方國家的保護國。直到19世紀，伊斯蘭教的學者們，深深地意識到西方文明的成就已把回教文明拋在後頭，必須要進行改革。這之中有一個非常重要的信念是“回到古蘭經”，也就是提倡“返璞歸真”的學說。它幾乎在20世紀主宰了伊斯蘭教的思想。這個思想在很大程度上脫胎於罕百里法學派，也再一次批判瓦哈比學派對政治的屈從和對現狀的滿足。它帶有強烈反對殖民統治和西方文明侵蝕的思想，也要求穆斯林回到古蘭經追尋一條出路。西方的政論家形容這樣的思潮和運動是“原教旨主義”在發難，間中不免有邀進的行動。他們告別了保守的傳統主義，孕育了泛伊斯蘭主義的思想，大部份的學者主張實行伊斯蘭律法和趨善避惡，以讓人民接受“返璞歸真”的伊斯蘭教的價值觀，並融入日常生活中。

但另有部份接受西方文明具有現代主義思想的伊斯蘭學者則認為，伊斯蘭教可以接受西方科技和西方文明，使之融會貫通。例如19世紀最偉大的伊斯蘭教改革者雅瑪阿丁 阿富汗尼（ Jamal al-Din Afghani，1839-97）就接受科學的世界觀。他認為“伊斯蘭教”是最接近科學和知識的宗教，兩者間並無矛盾。他將古蘭經中的烏瑪（伊斯蘭教社會）與現代的國家主義相結合，提出泛伊斯蘭教主義的新觀念。他呼吁什葉派和遜尼派和解，共同對抗歐洲人的入侵。另外一位追隨阿富汗尼的埃及回教學者穆罕默 德阿布（Muhammad Abduh，1 849-1905）就鼓吹宗教必須隨著社會環境的改變而改變，當然仍需約束在古蘭經的範圍之內。更有一位畢業於英國牛津大學的學者阿里阿布拉吉克（Ali Abdul-Razig，1888-1966）同意政治與宗教應分開。他在其著作《伊斯蘭教與政治權力來源》一書中這樣說：土耳其於1923年停止哈里發制度，還政於俗，可能是讓政治和宗教分離的唯一機會。這位土耳其的思想家，是土耳其共和國首任總統（現代土耳其之父）穆斯達化凱米爾（M ustafa Kamal，1881-1938年）的弟弟。早年在埃及的阿茲哈（Al-Azhar University）大學就讀，後負笈牛津大學。基於他的思想的西化和對古蘭經另有詮釋，因此他大膽地提出“回教國”或“伊斯蘭教國家 ”的觀念的這個名詞本身可能就有矛盾存在。即使整個世界都奉行伊斯蘭教，並依此承認一個政府，但將是踰越人性的，也不符合真主的意旨。他不認為回教律法可以成為一個國家的法律基礎。拉 吉克的理論觀點是獨樹一幟的，也震撼保守的伊斯蘭社會，並受到原教旨主義者群起而攻之。拉吉克認為，先知的使命純粹是精神使命，他通過傳教打開信徒們的心 靈之門，觸及其靈魂深處的思想，發掘其愛與恨、善與惡的根源。先知的權力比任何一位領導人的權力都大。這種政治權力不是自封的也不是社會賜予的，而是真主 授予的神聖權力，先知的權力發揮在精神方面，它不像政治權力那樣以信徒的絕對服從為目的， 而是以信徒心悅誠服地崇拜真主，向往天堂樂園為目的。 他進一步指出，穆罕默德憑借他的精神權力，創造了穆斯林的社會（烏瑪）。這個社會與國家，政府和民族沒有本質上的聯繫，烏瑪的團結統一並不意味著國家的團 結統一。先知促成了穆斯林心靈的統一，但並沒有形成一個統一的伊斯蘭國家和伊斯蘭政府。他不否認先知之後的哈里發制度，通過烏瑪社會建立了“政教合一”的伊斯蘭國家，但後來的發展卻是阻礙伊斯蘭國家和社會走向自由、公正、繁榮和昌盛，而且他不認為這是先知的本意。他的這一思想無疑要為其兄開創世俗的土耳其共和國開道，以把回教放在精神權力的層次，因而對所說的“回教國”有所保留。當然伴隨而來的是嚴厲的批判，譴責他離經逆道，渺視伊斯蘭教的權威，歪曲古蘭經的闡釋。無論如何，拉吉克也在近代伊斯蘭思想史上留下不可磨滅的觀點。直接挑戰拉吉克將宗教與政治分開論的另一位學者沙伊德奎特（Sayyid Qurb，1906-1966）是20世紀以來最偉大的一位改革思想家。他認為假如這個社會不是依照真正的伊斯蘭教法制統治，所有真正的伊斯蘭教徒就有責任起而和“壓迫”他們的統治者抗爭。奎特是當代伊斯蘭復興運動影響最大的伊斯蘭學者，是繼罕百里法學派泰米葉之後的一位最具代表性的伊斯蘭原教旨主義的思想家。他生於埃及，年輕時當過教師，早期是一名世俗的民族主義者。1942年，他出版了《伊斯蘭的社會公正》一書，肯定他在埃及思想界和學術界的地位，也標誌著他從世俗民族主義者開始步向宗教主義者。1948年他到美國學習2年，對西方文化有進一步的認識，他又出版了《伊斯蘭與資本主義的鬥爭》一書。此時，他已經完全過渡到成為一位“原教旨主義”的鼓吹者。1954年，他不滿埃及總統納塞爾的世俗化政策，參與反對政府活動而被逮捕入獄。在獄中，他先後完成《我們這個宗教的前途》，《我們的宗教》和《路標》等名著，使原教旨主義體系更加完整地發展起來。他的思想集中地反映在以下幾個方面：

（1） 阿拉伯國家由於世俗化和非宗教化，偏離了伊斯蘭原則，加上西方思想的影響導致各種社會問題的出現，而且在政治上表現出對真主在世間權利的侵犯。由於一些人 不遵循伊斯蘭教道德規範的束縛，私自規定道德、觀念、制定法律和制度，造成了社會中一部份人對另一部份人的統治和壓迫，造成了貧富分化、社會秩序混亂等社會問題。

（2）清除非伊斯蘭秩序，恢復重建伊斯蘭統治秩序。伊斯蘭教是一種理想的社會制度，完備的思想體系，廣泛的生活法典，必須把權力交回給真主，恢復和重建真主完全的主權和統治權，宣告真主獨一無二的神性，反對任何的人的統治，建立唯一的，至高無上的神聖法律。在反西方化和現代化的同時，完全按照伊斯蘭的方式和標準建立阿拉伯社會，使伊斯蘭社會建立在一個不受污染的環境中。

（3）精神自由，人類平等及社會合作是符合伊斯蘭教義的。裡頭雖挾帶著社會主義的思想，但強調宗教至上和伊斯蘭教的優勢，同時也不反對個人成功和個人利益的存在，也不需要取消階級差別。這又與資本主義的理論相一致。

無論如何，奎特的濃厚宗教思想確實把罕百里法學派發揮得淋漓盡緻，成為“原教旨主義” 的基石，對後來的伊斯蘭復興運動，產生十分深遠和巨大的影響。與他同時也有一位學者哈桑巴納（Hasan al-Banna，1906-1949）在1928年發起了“巴納運動”，後來改名為“穆斯林兄弟會”（Muslim Brotherhood）的組織，奎特也是其中一名重要成員。哈桑巴納是遜尼派蘇非主義的信徒，主張回到古蘭經和聖訓的原旨教義，反對埃及的西方化和世俗化，主張實行伊斯蘭教法，恢復哈里發制度（繼承穆罕莫德的統治者），建立泛阿拉伯的政教合一的伊斯蘭國家。其行動口號是：阿拉是我們的目的，先知是我們的領袖，古蘭經是我們的法典，“聖戰”（Jihad）是我們的戰鬥，為目的而犧牲是我們的理想。從中不難看出哈桑巴納與奎特的思想是有許多共同點，只不過後者更加系統化了“原教旨主義”，成為60年代伊斯蘭復興運動的新導向。

伊斯蘭復興運動
伊斯蘭復興運動在60年代成為一股強勁的政治力量是有其背景的。1948年，英美兩國通過聯合國強行在巴勒斯坦區成立以色列猶太人國家，意圖將巴勒斯坦分劃為二，另一個交給信奉伊斯蘭教的巴勒斯坦人（但直到今天為止，巴勒斯坦立國無期，只是成立一個受控於以色列的“自治政府”）。結果爆發以埃戰爭，可是5次的中東之戰，都是以埃及和阿拉伯國家失敗結束，致使中東的穆斯林感到十分沮喪與挫折，決心通過復興伊斯蘭教來重整雄風。與此同時，中東及阿拉伯國家推行世俗與宗教在政治上分開的政策，給了復興運動者一個隙縫從中湧現。他們稱之為“伊斯蘭復興思潮”，西方則界定為“原教旨主義”的再出發。我們於是看到伊斯蘭復興運動的威力，首先在伊朗“開花結果”。什葉派的宗教長老科梅尼通過“聖戰”，在1979年一舉推翻伊朗巴列維王朝，建立了近代第一個“政教合一”的神權國家，大大地鼓舞原教旨主義者和復興運動者的鬥志。

伊朗的神權國家如今被證明不是典範的例子。在科梅尼（RuhollahKhomeini）成為精神領袖〔權力大過總統和政府，儼然代表神在治國〕後，伊朗陷入孤立，失去西方盟國的信任，更與美國交惡，又和伊拉克打了一場付出極高代價的戰爭。在國內又實行打壓政策，人才與財富嚴重流失，國家經濟停滯不前，引發了伊朗前任總統卡塔米開展宗教改革運動（現任總統阿末里扎(Mahamad Ahmadinejab)于2005年登台，改革還在推行），以期恢復伊朗的昔日風采。由此證明“政教合一的神權統治”不合時代潮流和人民的需要。不過， 在另一方面，科梅尼生前留下的政治遺產（目前的最高统帥及實權領袖是阿里卡梅尼AliHosayni Khamenai，他在1989年接替逝世的柯梅尼之位）又為原教旨主義者提供一個新出路，以他作為鬥爭的榜樣。

原教旨主義激進份子繼伊朗之後，在沙地阿拉伯搞起另一場運動。1991年沙地阿拉伯的新伊斯蘭主義者向國王呈交“請願書”，又於1992年再提呈“勸戒備忘錄”。要求重新確立伊斯蘭教的絕對地位，用回教律法全面支配沙地社會和政治生活，並由新伊斯蘭主義者接管國家的權力。這擺明是要推翻沙特家族一手建立起來的王朝，自然引起尖銳的衝突。這個組織其中一名重要人物就是原屬於沙地阿拉伯的富豪奧沙馬本拉登(Osama bin Laden)。他們把自己稱為“ 薩拉菲因”（Salafiyyin）（意為先輩派），以有別於“烏蘇利因”（Usuliyun）（原教旨主義者）。可是剖釋之下，兩者之間其實是同一脈 系，而且被提升一級，把它導向極端的狂熱路線。這個運動的參與者都是有頭有臉的人物，不乏學者、教授和博士的精英。沙特國王在憂心之餘， 採取兩個策略“化解危機”。其一是接受這個組織的一些建議，使沙地阿拉伯更加的回教化，以安撫他們的反叛之心。其二是對某些重要份子採取嚴厲行動，或監禁或驅逐，或軟化他們的立場。奧沙馬本拉登就是在1994年被遞奪公民權，不得返回沙地阿拉伯。沙地阿拉伯為了穩定政局和捍衛王權不受動搖，對伊斯蘭教的傳播和研究不遺餘力，以確保其伊斯蘭盟主的地位。一位英國學者阿姆斯特朗（撰寫沙特國王傳記的作者）這樣說：“在宗教問題上，沙特國王屈從 於烏里瑪（Ulama）（即指承認有權威的穆斯林教法學家和神學家）的願望，但當烏里瑪在涉及政治和軍事等問題上提出反對意見時，沙特國王就叫他們回到書本中去。”（意指不要插手政軍事務）今日的沙特軍政政權不允許烏里瑪干涉沙特家族追求的政治目標。王族內的軍政世俗政權同謝赫家族為代表的烏里瑪階層（以瓦哈比派為主要力量）始終維持著一種相互支撐，互為依存的關係。彼此都是保守思想，從而長期建立起“政教聯盟”的姻親關係（雙方成員互有通婚）。 由於沙特國王需要伊斯蘭教作為立國之本，他也順應烏里瑪的意願強制穆斯林遵守教條，服從瓦哈比派的訓戒。如督促人民按時祈禱、守齋、禁止飲酒、歌 舞，在男女間設置隔離區，禁止男人穿著絲料和佩戴金飾物，禁止在市場出售繪有人物和動物形象的繪畫品等等。凡是違反戒規的人，輕者囚禁或當眾鞭笞，重者抄 沒住宅和全部家產，甚至被驅出“聖地”。在王權和神權綜合下的沙地阿拉伯所採取的政策，也被人權委員會指為嚴重違反人權，並不尊重女性的權利，而宗教警察的過大權力牢牢控制國民的行動，又遏止國民受外來文化和思想意識的“侵蝕”的政策是備受抨擊的。儘管沙地阿拉伯傾向西方，尤其和美國保有密切的政治和軍事聯繫，也建立起沙特式的“伊斯蘭國家”，但奧沙馬本拉登仍然不放過沙特國王，他矢言要展開一場聖戰來達成一個泛伊斯蘭的阿拉伯國家，由神權統治，令到沙特國王格外警惕和不安。

911事件與反恐戰爭
尤其嚴重的是，奧沙馬在沙地阿拉伯搞“伊朗式的宗教革命運動”失敗後，便將其政治舞台搬到阿富汗。他在1996年協助塔勒班奪取阿富汗政權，全面推行一個神權至上的伊斯蘭國家。在某種程度上，刺激了遜尼派的一些教徒採取激進的行動在其他國家和地區大搞原教旨主義的活動。塔勒班控制下的阿富汗（1996-2001）比起伊朗的神權統治更是有過之而無不及，幾乎否定了人的基本權利，禁止一切外來的文化和科技，強制男人留胡須， 女人一定要全身包裹，不可露臉。讓人民生活在恐懼之中。這個制度除了古蘭經外，就什麼都沒有了。人民的生活與中世紀的部落生活相差無幾。這種倒行逆施的政教合一的國家，令人不寒而慄。特別令人不可思議的是，在塔勒班控制下的阿富汗，不但將原教旨主義推向極端統治，而且公然讓奧沙馬在阿富汗組織恐怖軍事基地“阿蓋達”（Al-Queda），作為開展“聖戰”及恐怖活動的大本營。2001年美國的911事件啟開了恐怖組織的殘暴手段，為21世紀的人類敲了警鐘。如果原教旨主義已和恐怖主義劃上等號，則世界肯定陷入史無前例的浩劫。正是奧沙馬將原教旨主義帶上災難性的不歸路， 致2001年杪阿富汗人民成為美軍反擊戰的犧牲品。傷亡無數，哀鴻遍野，成了今日阿富汗的血淚寫照。换句话说，奧沙馬的極端和塔勒班的愚昧政策構成世界禍害的根源之一。

未完，待續...

馬來西亞和印尼伊斯蘭教政策之比較

來西亞和印尼是東南亞地區兩個穆民人數最多的國家。據1980年人中普查，穆民占馬來西亞人口的53%；占印尼人口的87%。但伊斯蘭教在兩個國家中的地位和作用是迥然不同的，馬來西亞伊斯蘭教從國家獨立一開始就被立為國教，並在70年代以後隨著政府伊斯蘭教政策的調整而在國家政治、經濟和社會生活中發揮越來越重要的作用。而印尼穆民儘管占人口的約大多數，但伊斯蘭教並沒被立為國教。不論在蘇加諾時期還是在蘇哈托的“新秩序”時 期，伊斯蘭教都處於被壓製的地位，它在印尼政治、經濟和社會發展中的作用比它的鄰國馬來西亞要小得多。馬來西亞和印尼政府的伊斯蘭教政策共同何在？為什麼穆民人口占87%的印尼伊斯蘭教的地位和作用反而低於穆民人口僅占一半的馬來西亞？這些政策對伊斯蘭教在兩國的地位和作用有何影響？作為東南亞地區兩個最大的穆斯林國家，獨立以一，馬來西亞和印度尼西亞伊斯蘭教政策相同之處表現在下述幾方面︰

     

首先，獨立後兩國政府都奉行政教分離政策。馬來西亞儘管立伊斯蘭教為國教，但在六十年代末以前，伊斯蘭教在國家政治，經濟生活中幾乎不起任何實際作用，而僅是一種禮儀工具。伊斯蘭教“基本上用於儀式目的，在下式埸合，如就職儀式、元首生日、獨立日及類似埸合以伊芳斯蘭教保持疏離關系，第一任總理東姑‧拉赫曼公開聲稱他對以伊斯蘭教解決國家問題的能力缺乏信心；他還說︰“我寧願明白地說，這個國家不是像人們所認為的那樣是個伊斯蘭教國家；我們能做的僅是立伊斯蘭教為國教。”而印尼穆民僅管占人口的絕大多數，伊斯蘭教卻並沒被立為國教。蘇加諾總統奉行“潘查希拉”為立國根本，確立了印尼世俗國家的性質。  

其次，伊斯蘭教作為一種精神衣冠文物，其作用被政府首肯。馬來西亞政府認為伊斯蘭教是一種可以推展現代化的信仰體系和生活模式；一種促進勤奮工作以及種族和宗教寬容、和諧的倫理觀。而印尼蘇哈托總統認為︰“真主在《古蘭經》中處-指示我們，必須為社會做好事並把社會建設好。   

 

第三，伊斯蘭教作為個人信仰和個人生活模式被政府所提倡。兩國政府都支援修建清真寺，組織《古蘭經》背誦比賽和去麥加朝覲，建立伊斯蘭教師範學院，成立伊斯蘭教研究所，加強對伊斯蘭教的研究。蘇哈托認為︰“宗教將發揮它的真正功能︰為生活和發展提供一個完整的教育，而不是為政黨謀求狹窄的政治利益。”基於信仰神道和宗教信仰自由的原則，印尼所有世俗學校都要設立宗教課，學生按各自信仰的宗教選修相關課程。政府每隔兩年舉行一次《古蘭經》背誦比賽。為了修建更多的清真寺，蘇哈托號召信仰伊斯蘭教的國家公務員按工資級別每月捐款50、100、500和1000盾不等。這樣，“我們每個月可建造三座清真寺。”在總統的推展下，印尼清真寺數量增長很快，例如在東爪哇，1973年清真寺有15574所，1984年是20648所，1990年達25655所；在中爪哇， 清真寺數量從1980年的15685所上升到1992年的28748所。

 范若蘭 （香港）《亞洲評論》1998年秋冬卷,1998 

Terengganu

Terengganu登嘉樓，舊稱丁加奴，是馬來西亞位於西馬的州屬，東臨南中國海。西北部與吉蘭丹州交界，西南部有彭亨州，東部面向南中國海。登嘉樓面積12955平方公里，人口101萬人，首府是瓜拉登嘉樓（KualaTerengganu）。馬來人859,402或94%，華人42,970或5%，印度人4,355，其他3,238(1995年統計數字)。登嘉樓之馬來文《爪哇史頌》本為Trengganu，葡萄牙人Talagano，後來改成Terengganu。華文名稱方面，中國宋代《諸蕃志》中稱登牙儂。元代《島夷志略》稱丁家廬，元代《大德南海志》作丁茄蘆，明代《鄭和航海圖》中作丁家下路，清代《海國見聞錄》作丁葛奴。1957年8月31日馬來亞聯合邦自英國殖民者手中獨立以來，Terengganu的中文譯名一直都是丁加奴，包括馬來西亞所有中小學的華文教科書都用丁加奴。2004年9月，當地華人以丁加奴此名帶有貶義，即添「丁」「加」做「奴」才或「奴」隸為由，正式向馬來西亞華語規範理事會要求改名為登嘉樓，他們認為登嘉樓的字形具美感，且有「登」上更「嘉」一層「樓」之意，較為吉祥。當地華人也提出登嘉樓此詞在該地已使用了30年之久。20世紀70年 代，當地華人開始用登嘉樓這名稱，當地一些華族會館有用此名，例如「登嘉樓海南會館」，「登嘉樓福建會館」等，另外當地商家及各華團多用登嘉樓。某些人對 此事有其他意見，；例如有者認為「登嘉樓」三字筆劃多，書寫不便，建議沿用原來的「丁加」二字，把「奴」改成「努」，也有「努力」的含意。2005年4月8日，馬來西亞華語規範理事會經過多次開會討論後正式宣布，決定使用「登嘉樓」，州首府瓜拉丁加奴則改稱瓜拉登嘉樓，而全馬來西亞的中小學華文教科書也將逐漸改名。

登嘉樓最早的記載出現於中國商人與航海家的紀錄。中國宋代《諸蕃志》中的登牙儂。14世紀初葉，航海家汪大淵造訪此地，在所著《島夷志略》一書有專篇《丁家廬》記載：「山高曠，田中下，民足食，春多雨，氣候微熱，男女椎髻，穿綠頡布短衫，繫遮裡絹。……產降真、黃蠟、玳瑁。」。15世紀《鄭和航海圖》中作「丁家下路」。《明史》卷三二五作「丁機宜」。一如馬來其他的州屬，丁加奴在伊斯蘭教未傳入前，是佛教與印度教的文化混合萬物有靈論的傳統信仰社會。8世紀左右，丁加奴屬於三佛齊的勢力下，1365年成為滿者伯夷帝國的籓屬，15世紀成為滿剌加蘇丹國(馬六甲王朝)的一部份，16世紀臣服於暹羅。18世紀出現首位蘇丹，1909年大英帝國取代暹羅取得了對丁加奴的控制，屬於大英帝國不列顛之保護領。而後丁加奴成為大英帝國的馬來屬邦之一。1928年發生人民起義反抗英國統治。二戰期間，馬來西亞為日本佔領，日本政府將吉蘭丹、吉打、玻璃市、丁加奴歸入暹羅的一部份。而後日軍挫敗，上述馬來亞各邦再度回到英國控制之下。1948年丁加奴成為馬來亞聯合邦的一部份。1957年成為獨立的馬來亞的一州。

Terengganu是 馬來西亞伊斯蘭教的堡壘，州內的伊斯蘭教信徒眾多，其伊斯蘭規定相較於其他州也較為嚴格。馬來西亞的政治制度類似瑞士，採取地方分權的精神建國，不過每個 州都象徵性地保留著昔日的蘇丹，除了檳城、玻璃市週與沙巴等紹數原本就無蘇丹的州之外，馬來西亞境內的各州都有蘇丹，由於是地方分權，因此各州的規定不 一，所以整個馬來西亞的政治制度有同中求異的特色。而馬來西亞東岸因為伊斯蘭教的信徒眾多，因此民風趨於保守，而伊斯蘭教信徒多的地方，馬來人佔了大部分 的人口比例，華人向對而言也較少，像是Terangganu的華人只佔當地人口的百分之五左右，但是當地的華人多半已經在當地生活好幾代，也經營店鋪在當地做生意。

Terengganu (Jawi: ترڠڬانو, formerly spelled Trengganu or Tringganu) is a sultanate and constitutive state of federal Malaysia. The state is also known by its Arabic honorific, Darul Iman ("Abode of Faith"). The coastal city of Kuala Terengganu which stands at the mouth of the broad Terengganu River is both the state and royal capital as well as the largest city in Terengganu. There are several theories on the origin of the name 'Terengganu'. One theory attributes the name's origin to terang ganu, Malay for 'bright rainbow'. Another story, said to have been originally narrated by the ninth Sultan of Terengganu, Baginda Omar, tells of a party of hunters from Pahang roving and hunting in the area of what is now southern Terengganu. One of the hunters spotted a big animal fang lying on the ground. A fellow party member asked to which animal did the fang belong. The hunter, not knowing which animal, simply answered taring anu (Malay: 'fang of something'). The party later returned to Pahang with a rich hoard of game, fur and sandalwood, which impressed their neighbors. They asked the hunters where did they source their riches, to which they replied, from the land of taring anu, which later evolved into Terengganu. Terengganu was called Trangkanu (Thai: ตรังกานู) by the Siamese when it was under their influence.

 

The traditional Chinese name for Terengganu has been "丁加奴" (Pinyin: dīngjiānú), which is a direct transliteration of the Malay name. However, in recent years, the Chinese community in Terengganu has raised objections to the name, citing that the characters used loosely translate to "giving birth to a child who will become a slave" (Chinese: 添丁加做奴). Therefore, they successfully petitioned the regulatory commission for Chinese language in Malaysia to change the Chinese name for the state to "登嘉楼" (Pinyin: dēngjiālóu), which can be loosely translated to "aspiring/stepping up to a higher level", in September 2004. It is worth noting, however, that the new name has been in unofficial use by the state's Chinese society for at least 30 years before its official adoption. There are certain segments of the Chinese society who opposed to the name change, citing the fact that the new name contains too many character strokes, making it much more difficult to write. They have proposed to revert the name back to the version used before 2004, but with the word "奴" (slavery, which was mainly the cause of the controversy) to the similar sounding, but more positive "努" (perseverance).

Terengganu is situated in north-eastern Peninsular Malaysia, and is bordered in the northwest by Kelantan, the southwest by Pahang, and the east by the South China Sea. Several outlying islands, including Pulau Perhentian, Pulau Kapas and Pulau Redang, are also a part of the state. The state has a total area of 12,955 km². Terengganu has a population of 1,080,286 (2006 census), of which Malays make up 94.7% of the population and Chinese, 2.6%, while Indians 0.2% and other ethnic groups comprise the remainder, 2.4%. In the year 2000, the state's population was only 48.7% urban; the majority lived in rural areas. By the 2005 census, the proportions had changed significantly, with 51% of the population living in urban areas and 49% in the rural areas. The people of Terengganu generally speak Terengganese Malay, which is distinct from standard Malay and Kelantanese Malay, except for those in Besut district and Perhentian Islands who speak Kelantanese.

Terengganu used to be Malaysia's poorest state until oil and gas were discovered off its coastline not too long ago. Terengganu's main industry now is petroleum and gas. There are huge petrochemical complexes near Paka and Kerteh, involving many joint ventures between the Malaysian national oil company, Petronas, and foreign multinationals. Tourism and fishing are also major industries in Terengganu, a state with a long coastline. Agriculture also remains important, with banana, rambutan, durian, watermelon, and various other fruits and vegetables available in season. Terengganu was traditionally famous for boat-building, with highly decorated carved wooden boats called bangau to be found in the harbor of every village and town in days not so long gone by, before electric motorboats became standard equipment for the state's fishermen.

Terengganu did not receive many Indian or Chinese migrants, and therefore Malay cultural influences predominate. Traditional pursuits such as kite-flying contests, top-spinning contests, and traditional arts & crafts, such as batik and songket are still very much alive. The people of Terengganu have always had a reputation for being socially conservative and devout Muslims. The major tourist attractions in the state include: Kuala Terengganu, the capital; Tasik Kenyir, a large artificial lake; Sekayu Waterfalls; Kuala Ibai Lagoons; Batu Burok Beach, Kemasik Beach, Rantau Abang, Marang, Chukai town and several offshore islands such as Pulau Redang, Pulau Lang Tengah, and Pulau Kapas, and the Pulau Perhentian, which attract beachgoers and snorkelers because of their picture perfect beaches. Many travelers find the relatively rural and tranquil atmosphere in the state conducive to a relaxing holiday. Terengganu has recently been known internationally as the host of Monsoon Cup, which was first held in 2005 and then became an annual national sporting event. The event brought millions of ringgit of investment into the state from the private sectors and Malaysian Government. Tourists flocked to Kuala Terengganu and Duyong to witness this event, held during the monsoon season, which had previously been low season for tourism in Terengganu.