閱讀筆記(九)

身為猶太人，我們是否已經成為一個壓迫他人的民族？
我們是否已經忘卻自己一再努力宣揚的大屠殺教訓？
難道我們日以繼夜用武裝直升機、火箭威嚇甚至攻擊巴勒斯坦城鎮，
為的是給後代子孫建立榜樣？


猶太人在二十世紀對巴勒斯坦人伸出援手，
意義將等同於異教徒在納粹時期對猶太人伸出援手。
讓猶太人對世界敞開的方式，
讓他們願意把巴勒斯坦人和巴勒斯坦人的苦難納入猶太歷史，
以終結巴勒斯坦人的苦難作為打開猶太人未來的鑰匙。

「他者」就由所受的壓迫和對壓迫的反抗而掌握了鑰匙，
掌權者想要找到向前走的路，就必須將「他者」列入自己的歷史中。


猶太人有可能透過犧牲另一個民族所獲得的權勢來療癒猶太民族的歷史創傷嗎？
還是說只有在巴勒斯坦人流離和受羞辱的創傷得到療癒的前提下，
大屠殺帶給猶太人的創傷才可望療癒？
作為猶太人，我們就必須體認到，
我們遭苦難時的清白無辜並不能轉化為握有權力時的清白無辜。


猶太歷史的下一個階段說不定會是從一種體會開始：
流離與死亡的循環只有在分享同一塊土地，
也因此是分享同一段歷史才有可能終結。


記憶是有關過去的，
但它的憶起卻總是發生在現在，兩者都指向未來。
屆時，一度遭遺棄的正義將再度被擁抱。
記憶與正義的相連性一直是猶太生活的核心—
雖然大屠殺模糊了這種相連性，
甚至在兩者間創造一道無法跨越的鴻溝。
記憶可以作為正義的力量，
但也可能會起蒙蔽甚至戕害作用。
猶太人與巴勒斯坦人的複雜歷史也是猶太人集體記憶的一部分。
被苦難記憶糾纏的猶太人是不是有朝一日可能因為憶起他們施加於巴勒斯坦人的苦難而得以解脫？
當猶太人憶起他們不是清白無辜之後，
他們是不是會起而尋找一種超越受害者或加害者身分的生活？
這種記憶的復原大概可以遏阻今日幾乎已是猶太生活一部分的內部分裂現象，
說不定它可以讓猶太人與「敵人」取得和解—
這種和解又往往是自己與自己取得和解的先聲。


我們懷疑，奧斯威辛(Auschwitz)仍然是猶太人(至少在內心深處)預期會重臨的事情的一部分，
換言之，他們現在的重生乃是籠罩在未來會被毀滅的陰影之下。


猶太人與巴勒斯坦人彼此療傷止痛，是否能成為大屠殺之中與大屠殺之間的一座橋梁？
這種療傷止痛是不是可讓今日陷入分裂對立的猶太意是恢復整全？
與巴勒斯斯坦人共同打造一個新的家園—
一個奠基於公民權而非種族或宗教認同的雙民族(bi-national)國家—
是不是一種永誌不忘大屠殺教訓的方法？


Irena Klepfisz：「我現在相信，尋常性是我們最珍貴的事物，
而當年華沙猶太人份起抗爭的，為的也是這個。
我談的不是什麼高貴或抽像的理論，只是主張，
人有權繼續過一種有目的感、有自我價值感的生活—
一種尋常的生活。
我們今天齊聚在這裡哀悼的就是這種尋常性曾經有的失落。」
任何民族曾經失去的尋常生活都是值得追懷的。


軍官告訴Eyal Rozenberg說，
每一天結束時，他都會面對鏡子，直到能夠接受鏡中的自己為止。


如果全世界大部分人(包括許多猶太人)終於明白，
以色列所惠允於巴勒斯坦人的未來，
只是一種如種族隔離般、隔都化的生存型態，
後果會是什麼？
當猶太人的道德感已經因為壓迫另一個民族而永遠蒙塵，
我們猶太人還能叫猶太人嗎？


猶太人當然是大屠殺與以色列建國之後誕生的，
但這二次的誕生卻從一開始就沾滿迫使別人流離和行使暴力的罪惡，
最後還可能會因為永遠佔領別人的土地而罪上加罪。
猶太記憶因此既染上別人施加於我們的苦難，
又染上我們施加於別人的苦難。


Baruch Kimmerling：
最後，我指控自己，明明知道這一切，
但是大聲疾呼的時間太少，保持沉默的時間太多。


猶太人的苦難固然是不能被接受的，
但也沒有民族合該經受猶太人經受過的苦難。
這種把歐洲歷史轉移到中東來的公式是全面的：
只要巴勒斯坦的阿拉伯人和更廣大的阿拉伯世界一日企圖要扼殺猶太人在以色列的握權，
他們在大屠殺神學家眼中就象徵著納粹戲劇的延續。


基於猶太人已經掌握權力的事實和他們揮舞權力的方式，
他們不再是清白無辜的，
而猶太人獲得權力的代價是變得愈來愈像其他國家與民族。
以色列和美國兩地猶太人與美國的外交政策的結合，
讓屯墾者猶太教可以欣欣向榮地邁入二十一世紀。


我們真的可以輕易在撞向世貿中心的飛機和巴勒斯坦的自殺炸彈客之間畫上等號嗎？
巴勒斯坦的自殺炸彈客—
至少是來自那些沒有武裝的占領區—
真的可以與以色列的武裝直升機等量齊觀嗎？
如果譴責弱者的恐怖主義在道德上是站得住腳的話，
那譴責其他形式的恐怖主義—
包括由國家發動的恐怖主義—
不也是威塞爾的道德責任嗎？


全世界的原住民現在都身處民族國家、經濟全球化和現代化這個更大的架構裡。
原住民常常飽受很多力量的圍困，
其中包含了現代化、資本主義和一些擴張中的世界性宗教(如基督教與伊斯蘭教)
因此，一度以武力征服和外國統治為特徵的殖民主義，現已為另一種殖民主義所取代。
這種新的殖民主義由一種無休止追求現代化的情感領軍，
由服務於全球和地方菁英的國家結構、經濟體與宗教所強加，
其後果往往是帶來流離與摧毀：
包括土地和聖地的剝奪、文化與傳統的剷除，以及語言與儀式的消滅。


沒有任何「原住民」會是一片土地的「原來」住民。
任何原住民都是有一段歷史的(包括遷入與通婚的歷史)，
而他們的文化與宗教情感乃是歷經一段時間演化出來的產物。
他們今天固然受到壓迫，但他們更早期說不定也曾把壓迫加諸他人身上。
很少歷史是清白無辜的，而殖民主義也絕不只是某些種族或宗教群體獨有的特質。
而原住民與殖民者身分也會因時而異，
猶太人在巴勒斯坦的歷史悠久，而在不同的歷史點上，他們同樣可以被視為原住民。
但這絕不等於承認另一些猶太人所宣稱的，就因為這片土地一千年前有猶太人住過，所以他們是其主權的唯一擁有者。
二十世紀猶太屯墾區的罪不在於渴望或需要空間和某種形式的自治，
而在於他們把居住在這片土地上的巴勒斯坦人連根拔起和百般壓迫。
殖民者經過一段時間以後會變成原住民，
所以真正該做的不是打敗殖民主義，
而在創造一個承認分歧性的新文化，
從而打開一條通向新認同與新未來的道路。
應該致力的是，把暴力和流離的循環轉化為在一個共同政治命運裡為平等權利而奮鬥。
在一個由公民權界定的民主世俗國家，
殖民者與原住民的二分法假以時日會被廢棄，
但顯然，大多數猶太人和巴勒斯坦人都寧可兩個社群彼此隔開。
猶太人和巴勒斯坦人都認為自己有著獨特的文化與歷史，
認為自己是由語言與宗教結合在一起的民族。
這種特殊命運感與獨一感讓兩個社群都覺得對方是低一等和有侵略性的，
會對身體和以外的層次構成威脅。
以巴地區或許可以被視為猶太人、基督徒和穆斯林的聖地，
但正常生活只有在一個世俗的政治體系裡才是可得的。
人們為保存和突出自己特殊性所作的鬥爭，
說不定到頭來只會讓自己的鮮明生命力和表述淪為空洞的說詞，
除了確保自己的生存以外，什麼都證明不了。
獲得權勢以後，原住民或被揀選者的修辭往往是被用來增加和保障宰制的。
這樣，就不只「他者」會受到迫害，
而甚至會發生社群內的迫害。


以色列把自己同時理解為一個民族國家和一個隔都，
信守某些國際協議，但又出於國家安全和猶太人命運的理由，
完全漠視其他的國家協議。


只有大屠殺的地圖，只了解我們過去在世界上的位置，
而沒有今日的地圖，就不了解我們今日在世界上的位置，
猶太教和猶太生活就會成為一種危及猶太人和其他人的力量。


作出決定的，不是被貼上猶太教基本教義派的少數宗教激越者，
而是政治廟堂裡更世故的權力人物。
問題的關鍵與其說是極端主義，
不如說是一種經過計劃和膨脹了的溫和主義，
它由以色列和美國國家權力所稱腰，由一種自由派的論述所架構。


世界被說成是一個由權力的循環所統治的地方，
而為了留在權力的頂部，你就非得把別人踩在下面不可。
為了留在頂部，你就必須設法做到不讓被你宰制的人有取得權力、逆轉情勢的可能。
結果就是雙方都在政治、文化和宗教上不斷軍事化，
使一種消耗性戰爭成為常態。
單從歷史的角度是很難駁斥這個循環的。
因為歷史本身看起來就是戰爭與和平相續相尋的。
被壓迫者一逮到翻身機會，就會反過來壓迫別人。
戰勝者當然很少會使用權力的語言。
相反地，他們會訴諸過去的冤屈和苦難，
訴諸「公義」和「清白」的修辭，
來為他們在政治和宗教上的權利主張背書。

我的讀書筆記：《旅行在希望與苦難之間》(未完)

 

一、「旅行，不只看見美好。」唯有面對不美好，才能真正了解這個世界。

二、透過旅者的眼和筆，我們看見這世界其實沒有想像中美好。沒有自然而生的幸福，沒有本來就存在的和平，所有的一切都是得來不易。但是，我們也透過同樣的眼和筆，看見那些與仇恨相生的良善，與苦難並存的希望。看見不一樣的世界，唯有不一樣的旅行。

三、有一個身負背包與相機的年輕人，他的眼裡看進去了太多的不公正，他的心中裝進去了太多的問題，所以會思考：「旅行是為了娛樂，但也不應只為娛樂，更不應為了娛樂就把更重要的東西犧牲掉。我相信旅行包括了美好的內涵，如了解、珍惜、反省以至和平；問題是，怎樣才能將這些美好的東西放大，取代浪費、自私和毀滅。」

四、身為藏人的我，敏感於林輝對西藏的境遇。對在地和流亡的藏人所懷有的深厚同情。我相信其中必然含有許多由此及彼、感同身受的體會。想起前年拉薩開始進入寒冷的第一個夜晚，剛離開新疆的林輝講述著他的見聞、感受與願望，對香港所存有的自由等價值的珍視溢於言表。

五、但「雨傘運動」(Umbrella Movement) 應該是一個很不錯的名字。我們手拿的「武器」，頂多是平常遮風擋雨的傘；香港人不過只求安穩，但就算看不見晴天，也不見得願意被暴雨沾濕。「雨傘運動」代表著一場溫柔但堅定的運動，面對狂風暴雨，我們決不逆來順受！

六、他中斷了旅行，折返回面臨生死攸關的香港。從原本的「不在場」而「在場」，去付諸他在書中多次提及的「努力」。是否「在場」其實相當重要，正如前蘇聯詩人阿赫瑪托所寫：「我當時是和我的人您一起，處在我的人民不幸而存在的地方。」「當我重又回到拉薩，卻椎心刺骨地發覺，這期間，最重要的時刻，我並不在場。因為不在場，我變成了一個「他者」；因為不在場，我只能依賴在場者的記憶和訴說。雖然這些在場者都是我信賴的人，雖然他們的言辭可以批露被遮掩和偽飾的真相，但我還是深感缺憾，並且深覺羞愧。

七、世界各地的事，也與你我都有關係。「你必須改變你的生活。」

八、有時我覺得他過於投入，連旅行也一樣，總是希望投入去做出一些事情來。因此，他絕對是一位不滿於路上景致的旅者，他不斷地追尋、探索、發掘，然後為我們再重新解讀這個世界，展示出不一樣的人文風景。

九、當你經歷了，也學懂了，到頭來對自由和民主、戰爭與和平，再不抽象，並且不免有一份省思。

十、每一個人的存在都是一種抵抗，每一個出走的願望都是一個自救的行動。每一個對生命的關注，都會帶我們走上一條獨特的路，看到我們才看得到的事物。

十一、一趟旅程中，世界可以供給我們無限的養分，但我們可以供給世界什麼？

十二、旅人是敏感的，旅人是善於觀察的，旅人將胸口滿溢的情緒透過筆尖匯流成一道道雋永。那些我們需要知道，卻從來沒有人告訴我們的事。

十三、旅遊業在十多年內摧毀了一個民族近千年歷史的居所和社群，這讓我相當震撼，反思自己作為一個旅行者，到底是否也是摧毀別人民族文化的兇手之一。

十四、這不是童話故事中大家和諧共處、相親相愛的那種場面，族群之間各有恩怨，原因有遠有近，而表面的和平共處並不等於心無芥蒂。漢族與非漢族之間的不和諧，實非一日之寒。漢人帶來的不只是金錢，還有隨著金錢而來的話語權，在這個越發仰賴內地經濟的地方，自覺或不自覺地迎合著中土漢人的文化。政府一邊刻意引入大量的內地資金；人口，並透過政策確保「主流」漢族文化可以在新疆落地生根，另一方面又以高度的監控網去維穩，以營造一個「安全」的環境。

十五、地方出名了，遊客來了，錢也來了，改變自然難免。既要看「原生態」，又要可以像在家般舒適地旅遊，大量的旅客和他們帶來的金錢正是改變新疆人生活的重要因素。

十六、她的文字就像是一口窗，將藏人想說卻不能說、不敢說的話，用中文呈現在我們面前。在香港，異議者雖然也屢受打壓，相比之下卻仍是多麼的安全。那是因為香港人一直堅守的價值，保護了異議者，使異議者聲音不會輕易被滅聲。如果在這麼安全的情況下，都不願站出來保衛自己珍視的東西，任由自由被蠶食，只怕終有一天會連發聲的機會也沒有了。

我的讀書筆記：《我 戴著黃星星》

一、「那段努力抓著生命活下去的過程，在英兒筆下不只有恐懼與憂傷，偶而有笑聲與出乎預料的幸運。」

二、「與記憶搏鬥」(Vergangenheitsbewaeltigung) 黑暗記憶潛藏的創新與療癒的力量。

三、加害者VS受難者的界線是模糊曖昧的。解放者、加害者和受害者的界線可以很輕易地跨越，狹隘的愛國主義也常常是暴力的藉口。民粹主義與簡化的愛國主義的謬誤，和所帶來的悲劇。

四、普世基本人權的重要。

五、訴求簡化的「我們VS他者」二元分類來排擠移民，更是對自由民主開放社會的重大反挫。

六、縫隙中的光亮。生活在縫隙之中，總有一點光亮。

七、一九四一年九月，德國境內所有的猶太人都必須配戴黃星星。

八、而二次大戰戰敗與否，會打多久，沒有人知道，那是暗夜之中的漫長等待。

九、誰又能夠在當時跟我解釋，一九三三年的德國正面臨什麼？為什麼人類會因為他們的種族、信仰或政治理念而被迫害、貶低與折磨呢？我後來明白了嗎？我想沒有。

十、儘管他們有自己的憂愁，跟我說話卻總能找到美好的字眼。

十一、當站在我們面前的老師們看來緊張，甚至歇斯底里，到最後無力傳達專業知識時，這並不令人吃驚，但別說在這種狀態之下能帶給我們教育上的影響了。然而其他的一些老師，則顯出令人欽佩的內心安寧與鎮定舉止，並且感染周遭的人。

十二、大部分的孩子必須在這樣失去保護與安全感的氣氛中成長。當我想起某些畫面的時候，彷彿天空遮蔽了所有的陽光。在我的記憶中，沒有一件事情發生在晴朗的日子裡。我們不是模範兒童，卻也不像這個年紀的孩子普遍地那樣天真無所拘束。我們的狂妄總是不自覺地有些內向。每當我回想起這段時光，我便會發覺，我們這些孩子們從來都沒有談論過我們的命運。也許我們也預感到，那種類似的苦痛都可能降臨在我們每個人身上。

十三、當攝影師要我把頭髮撥到左耳耳後時，我馬上變得心煩意亂，淚水在眼眶中打轉。攝影師的語氣中肯，不帶有任何命令，然而，我卻感受到像是被鞭打般的羞辱。但我學過什麼叫紀律，這張照片不應該洩漏出我內心的感受。儘管如此，當時我已經知道自己並沒有克制住情緒，照片中展露的不是堅強，而是苦、淚、與失落。

十四、身份證明上面不僅必須有合乎規定的相片，同時還要附上指紋，我還清楚記得，葛羅曼街上的轄區警察是如何細心謹慎地將我兩根手指的黑色墨水洗乾淨。是我的直覺在暗示我嗎？我感覺整程序對他而言似乎比對我來得更加尷尬。

十五、一九三八年十月二十八日早晨，我們班上的許多椅子都是空的，當班導師一一點名的時候，好多同學都沒有來，導師無言地將他們的作業簿放到一旁。班上從來沒有像這天早晨這樣地鴉雀無聲。我們已經長得夠大，聽過也看過夠多事情，因此也有足夠的能力去想像十月二十七日那一夜，柏林的那條街上發生了什麼事，在那條街上，主要住著來自東歐的猶太家庭。

十六、我們家的生活方式變成以經濟上的安康為首要目標。

十七、我們知道，所有的猶太教堂都因為「一時興起的民族憤怒」而被放火燒毀，就像廣播裡說的那樣。我的父母親木然地呆望眼前這場災禍。我的父母也開始打電話給還沒有音訊的朋友們。然而，每當他打電話，不是無人回應，就是聽見朋友妻子抑鬱難安的聲音：「我丈夫同樣被蓋世太保帶走了。」很快我們意識到，這次行動所涉及的人士都是關係到知識分子與富裕階層。我的父母約好了，固定每隔一段時間就互相通電話。電鈴短促而又有力地響起。我從母親的眼睛裡看出她和我一樣害怕。

十八、「盡可能趕快消失，他們在追你！」她對著電話那端的我父親喊，然後掛斷。隨後，我母親倒在沙發哩，開始長長的思索。

十九、我們只得等待。現在她什麼也不能做。然後，她開始繼續做家事卻不怎麼順暢，焦躁不安使她精神渙散。我也站在一旁，好讓自己能夠陪著她，最後她決定跟我一起去購物。她說，這樣子會是最好的，無論是對她自己或是在其他人面前，彷彿什麼都沒有發生過。

二十、雖然這個家早就沒辦法給我們保護，可是能夠重新回到自己的家真好。

二十一、「這樣一來，非得先進集中營，才好被營救！」父親愁苦地說。

二十二、有的人認為，那其實是午夜鐘響前的五分鐘，再不行動便為時已晚。事實上，對大部分的人來說，那更是午夜鐘響後的五分鐘—做什麼都已為時太晚。

二十三、當時，我的母親與我一點也不懷疑地認為，我們很快地會跟著父親往英國去。

二十四、這些對話就像一群人玩集體遊戲，永遠都不會有結束的一天。因為這些國家，一個個或早或晚地開始拒絕接收德國的猶太人。一國一國紛紛關上大門，這一類的事情不勝枚舉。

二十五、許多德國猶太人在絕望之中試圖在某些人身上尋求協助—幾年前移民出國，據報已經站穩腳跟的人。他們應當比任何人更清楚我們的情況，並且知道移民出國對我們來說有多急迫。當時的許多言談之中是這樣說的。然而，那裡的人對我們少有理解。我還記得我們的朋友布魯門塔一家人有多失望，他們拜託在巴西的兄弟姊妹用某種方式幫助他們移民出國，卻收到「我們還要開第二間商店；結束之後我們會在這裡幫你們申請入境。」這樣一封信。這是當時在德國很典型的一封回信，收件人往往感到一記當頭棒喝。各種幻想的情節、與陌生人假結婚、欺騙等等，都不免俗地派上用場，只為了能夠離開德國。

二十六、他們並不是猶太復國主義者，而是因為外在環境影響而被歸類為猶太信仰群體的猶太人。然而，猶太信仰群體在那幾年當中，並不等同於猶太復國主義。在社會主義意識形態當中，猶太問題始終被化約成一個問題。

二十七、父母考慮讓我獨自移民出去，但我果斷地拒絕了，我的父母也沒有逼我這樣做。

二十八、這樣的一個方式還是有一線希望，讓我與母親跟著父親到英國去—我們可以當家傭，這份差事在英國很被需要，從他們的簽證條款可以證明。我們覺得英國並不是那麼遠，它甚至是一個值得嚮往的難民接收國。

二十九、當然每一件家具都有它的特殊意義，都是費盡千辛萬苦買來的。最困難的就是決定書櫃上東西的去留了。一九三三年因為政治因素被禁止的書籍，現在疊在一起也有數公尺高—如今這些書的內容如何，已經一點也不重要。他們得全數被賣掉或者賤價拋售。

三十、被加上「J」字的護照已經交到我父親的手中。逃難旅行稅已經繳付，這是種種針對猶太人的稅目之一，強迫所有移民出國的人繳納。

三十一、上面寫著他「自願」放棄杜肯這個姓，並且表達今後希望能夠改姓為貝瑟。這起事件關係到我父親的英國簽證，因為他急著出國，而簽證上的名字寫著杜肯這個姓。我父親啟程後沒幾週，我與我的母親也被蓋世太保徵召去申請「自願」改姓。這件事情在戰爭爆發之後，因為蓋世太保人力不足而沒有繼續追蹤執行。

三十二、她在一九三九年八月三日那天陪著一群孩子到英國去。令朋友們意外的是，她又回到德國來了，因為她不知道在英國的生活該怎麼開始。在柏林，她有房子；有退休金、有朋友，但是在國外呢？許多德國猶太人都想過這件事。

三十三、當時德國人想法的矛盾之處在於，他們渴望世界大戰，因為他們很確定希特勒會戰敗。只有透過這樣的方式，德國才能擺脫納粹。

三十四、我的母親感到非常惶恐不安，因為我們移民出國的手續實在沒完沒了。那段時間，她睡得很少，我幫不上太多忙。我們試著打電話給我父親，「小姐，拜託您，請您再試一次。」我母親如此懇求。「英國那邊沒有回應。」接線的小姐簡短地說。於是，一隔便是可怕的六年那麼長。

三十五、他從閱讀當中建立自己的想法與人生觀。他每晚都坐在廣播機前面，努力想收聽英國國家廣播的節目，並且從中汲取勇氣與希望。男主人聽了廣播之後過於激動，竟忘了更換調頻這項鐵的紀律，當時英國國家廣播的播報員在每個節目最後，都會再次提醒大家這件事。

三十六、麗克一家收藏了越來越多的東西。他們是我們的「保管家」，如果人們想開玩笑，就這麼稱呼他們。每個猶太人都有一個這樣好的非猶太朋友，為他們提供這樣親切的服務。所以常常可以看見珍貴的波斯地毯在某個柏林人家中的花園亭台鋪上幾年，價值不斐的樂器放在潮溼的地下室，毛提大衣裝在密封袋中放在人家的閣樓上。

三十七、納粹對文化活動的經費挹注毫不手軟，好讓民眾維持「美好氣氛」。

三十八、柏林猶太人生活所需的供應變得相當複雜，不過，這對非猶太人來說，也同等複雜，這些勇敢的人們，不願被納粹國人譴責非難的危險，關於他們的「讚歌」，是永遠不會寫出來的，因為，能夠寫下這些事蹟的人們，都已不在人世。那時候還有人說起一個故事，一個猶太女人把檸檬與蘋果從陽台丟到街上去，因為她直覺蓋世太保已經站在她的家門口，而她不想危及她的供應商——這個故事千真萬確。

三十九、從父親那邊的第一批來信，是透過紅十字會來的。我們每個月只能回信二十五字，寫在事先印好的表格上。我們時常對於信件的措辭埋頭苦思幾個鐘頭。再怎麼樣。我們都不願意再給他製造不安。同時我們卻希望盡可能地讓他知道我們在柏林的生活與外在世界。我們步步為營，用盡各種暗示與改寫，同時卻忘了在自由國度生活的人們，即便他們懂德語，根本就不會讀懂這樣一種拐彎抹角的語言陳述。

四十、戰爭越久，兩邊的空襲就越是密集，信件的往返就越少見。每當襲擊與毀滅發生，我們信中的語氣就越是歡欣。於是這二十五個字詞，我們多用清醒冷靜的字眼，暗示、埋伏、旁敲側擊，彷彿內容有二十五頁那麼長。少數幾封父親「真的」寫來的信，主要是經過國外的中立國寄到我們手中——經過美國朋友之手，甚至經過上海。常常需要好幾週、甚至數月之久。再也沒有什麼比收到這些信更為親切，因為我們在這裡被俘虜，枯坐在此，沒有出口。

四十一、她們居住在這間一房公寓，好似生活在一座孤島，沒人與她們說話。她們如是寂靜地生活下去，等待著某些無可避免的事情到來。她們將自己與屋子打理得非常乾淨，她們可以好好地獨自生活，並且對於所有的協助表示感謝。她們的臉是蒼白的，她們友善的眼睛從不透露曾經所受的苦。或是是否曾見過更好的時光。

四十二、我們所期待的，是希特勒能盡快輸掉這場戰爭。我們被驚恐包圍，如果事與願違，希特勒贏了這場戰爭，那麼會發生什麼事呢？

四十三、他堅持在這樣充滿威脅的處境當中，繼續慣常的生活方式。他說他不這樣就無法生存。

四十四、他從來不能確定自己在那樣的面談之後能不能再回家去。

四十五、他們說自己「在柏林還算有用的人」。之後我才明白，他們是有意識地自我欺騙——' 他們坐在一起談及海涅、引用歌德，討論康德與黑格爾的時候，世界彷彿就一片和平了。我被他們的態度震撼住。我感覺那裏像家，家是接近真實的地方。而人們在真實之前無所遁逃。

四十六、她就像生活在幸福的雲朵之上，生活如是繼續，她玩牌、社交、對周圍的人慷慨，愛笑並且時常忽略每個壞消息。她懂得怎麼跟人相處，在那時不斷給自己找到歡樂。

四十七、我很享受這些晚上，因為在這個圈子裡所討論的，更多是其他的事物，而非移民或者關於明天的憂慮。

四十八、他喜愛輕鬆生活，早就弄不懂納粹在反對他什麼。

四十九、我們找不到共同的語言，這件事情表明了我們在西柏林成長的過程是如何被保護，以至於我們從來不知道柏林的猶太人當中也有無產階級。

五十、我們的交談越來越像朋友。我小心翼翼地試著影響他關於政治的想法。我們討論戰爭與希特勒，我要他相信，希特勒不會打贏戰爭。他充滿懷疑地聽著。

五十一、我答應了她；但是沒有黃星星，我的日子當然比較舒服。

五十二、每天下午四點到五點之間，猶太女人們會蜂擁至柏林某些區域去購物，這是她們唯一可以購物的時間。誰有能力在一小時內完成購物？尤其是那些還有許多猶太人居住的區域。猶太女人在一家又一家的商店間疲於奔命，這種蜂擁而至的狀態使得商店老闆無能再偷偷塞點東西給老顧客。然而，他們時常找到方式幫忙。人有適應環境的能力，我們也做好了應對措施，我們總是能找到出口。但是很明顯的是——柏林猶太人的狀況越來越艱辛，傳聞有些可怕的事情發生，那是針對猶太人的，那些事情不斷增加，使人越來越不安。

五十三、「如果我事先知道，然後讓自己害怕，這樣有什麼用？」

五十四、「我們被禁止說出這些事。可是我沒辦法再沉默了。我必須找到可以信任的人。」「我們一定要做點事情。跟別人通知這件事，做些什麼都好！」

五十五、「我過得很好。我在洛茲。寄包裹給我。」很長一段時間，我們持續寄了包裹。她應該會收到麵包、乾果以及我們省吃儉用留給她的東西。但我們卻從未收到她的回應。

五十六、「這次成功了，但是下次呢？」

五十七、第一批送出去的主要是六十五歲以上的人。接著蓋世太保會要求選出無工作能力者、依靠補助維生的人，還有單親媽媽與她們的孩子。分類的項目不斷地更新。列維先生收到「產物清單」是因為他當初登記為盲人，並且超過六十歲。

五十八、當戰時非重點企業的職員也被召去集中營時，我也遇上了。我收到「清單」，我母親徹底驚慌失措。當時我們並不知道，卻只預感到一切應該會比目前經歷到的更慘烈。然而在恐懼之外，我的好奇心也被喚起。那些已經離開我們的人，面對的究竟是怎樣的命運？在這條路上，等待我的究竟是什麼呢？顯然猶太教會必須填上另一個人的名字。母親在過去幾天因為過於激動，整個人已經累癱了。我則是感到內心非常煎熬，現在有另一個人要代替我承受那原本分發給我的命運。但我很快就忘記這件事。驅逐出境的火車一班一班繼續開出去，家庭被拆散，老人被迫與子女分離。每個人都清楚知道，再見是不可能的。

五十九、屋外則站著一群已經道別過的家屬，他們哭泣咒罵，絕望地彼此相擁。他們慢慢；遲疑地離開那裏；他們親愛的家人從那裏出發，踏上了死亡的旅程。驅逐出境的火車無情地持續。

六十、他們害怕明天，害怕未知的命運。恐懼侵襲著他們。

六十一、「真不敢相信我能忍受這些。」他被拘留很長一段時間，沒有審判，沒有審訊，沒有辯護。然後他的妻子再也沒有他的消息。

六十二、我們的一切變得更加空洞，只剩恐懼。我時常哭，我只能投入漢斯‧羅森塔爾的懷抱，只要我們分開我就哭，我總是害怕無法再與他相見。

六十三、姑姑與姑丈並沒有回頭看，一次也沒有。他們以這座城市為家，住了快三十年，如今已經一眼也沒法回看它。我哭了。母親經歷過的事情比我多，她訓斥我：「克制自己，要是讓人看見了……」真奇怪，這樣的行動發生在柏林，而柏林人竟懂得在自己的城市避開它們。多少人站在窗簾後面看，我們只能猜測。有十我們看見窗簾後面有個人影，旋即消失。

六十四、懷特先生沉默不噢，他似乎因為憤怒而失去了知覺。

六十五、只是懷特先生知道「那是最後一次了。」他也這樣告訴大家。

六十六、母親說，這句話更多是對她自己說的。她想著那些關於毒殺、處決與槍殺猶太人的含糊播報，我們沒人真的相信這些，或說，我們不願相信。那些事情聽來實在不可思議。

六十七、我們離開朋友家，心裡頓時安定許多，帶著許多我們多年沒見過的營養食品，現在起，母親相信我們應該「隱遁」。

六十八、當時在柏林只剩下很少的猶太住宅沒有被清掉。維也納的蓋世太保想在柏林達到「清空猶太人」的狀態。我提到我們還有一些東西不想落到蓋世太保手中，他就說：「我的儲藏室還有空間。」懷特先生不知恐懼為何物。

六十九、「從現在起，妳就是葛楚‧德勒斯基。仔細看看妳幾時出生的！把這些都好好被起來。」

七十、我已經記不得我們進入嶄新生存階段的第一晚是如何。我記得我好累好累，馬上在那張要跟我母親共享數週的橡木床上睡著了。

七十一、我們害怕自己一段時間之後會成為每個人的負擔。

七十二、我們已經很少像現在這樣，兩人一起享受單獨聊天的滋味了。我們聊到父親，他在做什麼？在想些什麼呢？

七十三、戰爭對這些人來說似乎完全不存在。我感到非常忌妒，因為他們如此無憂無慮，女人們穿得光鮮亮麗，她們需要什麼便能得到。我們看見了另一個世界，它距離我們非常近，那裏的人們說著跟我們一樣的德語。他們又或許不是納粹，但是他們卻一點也不知道在他們身邊有著許多人被拋出他們身處的這世界，並且活在悲慘與危難之中——也許他們一點也不想知道。然後，漢斯又走回到他家去，那是他每天都可能會被接走的地方，而我則會到店鋪桌子後面的藏身處。

七十四、他們接走在柏林的最後一批猶太人，從住宅、從工廠，只要他們能夠找到。無論這些人身上穿的是睡衣還是工作袍，他們就這樣連大衣都沒裹上直接被帶走。我從窗戶看見他們，到今天依然看見他們是如何由驚嚇轉而呆滯，被員警、衝鋒隊員與便衣警察推進車子裡。警車收下他們，開走，清空之後再開回來。四處可見他們的蹤跡。街上的人們停住腳步、交頭接耳。然後迅速分開，各自回到保護自己的居所。他們站在窗簾後面偷看窗外的街，觀察發生的事。母親與我兩人表情木然。漢斯在哪？我在盲人工坊的朋友們呢？無法想像柏林現在一個猶太人也不剩了。這個「行動」會延續好幾天。這樣大家都走了。我們沒有聽見叫聲和反抗。

七十五、可是一切一如既往，將永遠不會改變。這點一清二楚。

七十六、漢斯在哪裡？我問了一百次。我不敢去他家，我必須等待。母親不斷告訴我，漢斯會知道去哪裡聯絡我。

七十七、她以聽不見的音量說：「我們現在怎麼辦？」沒人回答她。那天晚上我們一夜無眠。

七十八、「我已經沒有什麼可以失去。」她說，「他們已經把我的最愛奪走了。」

七十九、當時我們過著貌似「正常」的生活。我們倆都有工作，還有一個固定住所。我們像大多數德國人一樣，吃得很差，並且希望戰爭趕快結束。

八十、愛麗寫了一張明信片，然後在特雷津往奧斯維辛的火車上，從車窗丟出來，而這張明信片真的寄達了柏林。一個陌生人依照愛麗在明信片上的請求，給它貼上郵票寄出。

八十一、這些女人們的丈夫都在戰場上。然而她們卻都希望戰敗，好讓人擺脫納粹。

八十二、他們不是納粹，但是卻害怕萬一最後德國戰敗，他們會被認定為納粹。

八十三、這個男人曾經幫過我們。這對他來說肯定也曾經是種需求。這是他唯一可以表達自己反對希特勒的機會。然後，當希特勒顯然失敗的時候，他只想著「日後」該如何。他偶而會問我們：「喏，戰爭結束以後，妳們不會忘記我們為妳們做過的事情吧？」我的母親始終信誓旦旦，神聖地說她永不忘記。由於現在已經要結束了，對他來說，最重要的東西剩下自己。

八十四、戰爭似乎要走向它的終點，並且是對盟軍來說勝利的終點。儘管如此，每一天對我們來說都可能變成災難，驅逐出境的火車依然開往東邊。

八十五、那幾天，我感到非常幸福，已經開始想著尋常的一日究竟可以怎樣過。那時候我實在無法確切想像。

八十六、指揮官非常高興能夠親眼見到並且認識反法西斯陣營的同志，他為這些「侵犯」深深致歉。只是他也沒有辦法幫助我們，他說我們只能自救，因為他沒辦法給每個士兵都加派一位軍警在旁邊監視。俄羅斯人對德國人的仇視太深，導致他們無法控制這種復仇心態。

八十七、我們完全斷了與世界的聯繫，既不知今天是何年何月，也不知隔鄰的區域發生的事情。打開收音機已不再是有意義的動作，就像想要打開水龍頭卻不再有自來水一樣。

八十八、我們長久渴望並且等待的事情發生了——戰爭結束。我已不知高興為何物。

八十九、戰爭結束了，但這代表什麼呢？我們就像所有的德國人一樣，飽受飢餓之苦，並且不知道接下來的日子會怎樣。我病得很重，彷彿身體的抵抗力到了戰爭結束時已經用盡。它似乎精疲力竭。我們感受到的那種無望始終延續者。沒有電力供應，我們不能聽廣播。報紙也不發行了。然而外面卻流言蜚語著英國士兵在伯格爾——貝爾森發現的。以及奧斯維辛所發生的事。過去幾年雖然我們在英國國家廣播電台的節目張中聽見了納粹的暴行，今天這些事情已經顯明，卻因為太可怕而令人不敢相信。這的確是事實。我們的摯友、家人、朋友們，他們全都不在人世了，他們被殘忍謀殺。我不斷想起新的名字。我想起那些今後我應該再也見不到的人的面孔，那些什麼錯也沒犯的人，那些不得不死去的人，因為他們是猶太人。我放聲大哭，而那可怖無望的悲哀則不斷湧上心頭。

九十、食物已不再配給。我們都飽受飢餓。我實在不知道我們究竟是靠什麼活下來的。每個人都得去看自己還能籌措的什麼。老實說，這幾乎是不可能的事。有一回，我參與了母親其中一次「行搶」，在一畝菜田中，我手持一個袋子，訝異地看著她一口氣丟進二十三顆甘藍菜的驚人速度。我問她為什麼拿這麼多，她鎮定地回答：偷東西的時候怎麼可能還要數？！」

九十一、從前那些日子哩，我們絲毫沒有想過「其後」的那天。我們所有的能量都專注在一件事情上，那就是要活過下一個時刻或是明天。

九十二、我並不期望一個英國人會懂得我的命運。我覺得那根本不可能。在這個無望的年代，我們感覺這樣的事情幾乎是理所當然的。

九十三、轉瞬間，他已經與同袍騎摩托車轟鳴而去，徒留母親啞然失聲，手持著信，似在害怕那封信也同樣會轉瞬消失，就像從前曾經幻滅的許多希望。一九四五年八月十三日那天，我們才知道父親活著並且正在等我們。這對我們而言就像生命又被灌注了活水。

九十四、母親這樣說著，重新找回了不退縮的勇氣。

九十五、被承認「法西斯主義的犧牲者」這件事，帶給了我們一些好處。現在我們領到重體力勞動者的食品券，有住房權，找工作獲得協助，以及各方面的照護與救濟。

九十六、戰後第一年，柏林變成了一個活躍的文化中心。劇場、歌劇、諷刺歌唱劇與展覽如雨後春筍出籠，幾乎從零開始，發展出各種觀點，實驗與靈光。就像是多年被壓抑的創造力瞬間爆發。我們見到作家、畫家與演員，他們的作品在國去被納粹禁止，並且受到迫害。我們貪婪吞下先前被禁的文學作品。我們利用機會慶祝，徹夜跳舞，對於從前不曾有過的自在無憂感到興奮不已。

九十七、早晨我可以不帶恐懼地醒來，沒有憂慮地面對一天將要經歷的事。

九十八、我不斷地思考完全留在柏林、放棄移居計畫的可能性。在一場嶄新的重建當中與大家一同從零到有地工作，對我來說真的極其誘惑。但去英國也激起我的好奇。對我來說那像另一個世界。再者，經歷這些年與父親的分離，我們彼此變得生疏，我覺得自己有義務與他重聚。我答應柏林的朋友們，在英國待不超過半年。我沒想過自己在英國也會被歧視。我很受傷。在倫敦，我始終想著再回柏林，去幫那些曾救我一命的人們一起重建民主秩序的家園。這聽來可能有點激情傲慢，像發出狂語，然而我在那麼艱苦的戰爭年代所親歷感受到的人類團結，使我也想把這件事當成自己的責任。

九十九、我以清醒冷靜的陳述為這報告作結。這段包含我的童年與青年時期的柏林生涯，我無法有距離地回看它。關於當時降臨在我身上種種好與壞的一切，都獨立於這份手記之外，栩栩如生地刻畫在我的腦海裡，成為記憶，以致於時至今日，我仍然無法不帶情緒地想起它。直到三十年後，我才在以色列開始著手寫下這些事。這並非偶然。若是我說，以色列變成了我的故鄉，那聽起來肯定老套。事實上它給了我先前的人生不曾認識的事物——人身安全與安全感，以及當人們面對環境毫無障礙、無有恐懼時，才能發展出的感覺。

一百、當我回到德國時，我碰上了從來沒有預期的事。即便是老納粹或是那些幫助希特勒掌權的人，就算改朝換代，來到民主階段，他們依然在某些重要的位置上。難道反納粹的聲音沒有出現？我不明白。依我的理解，希特勒的時代不只是人們可以沉默略過的一段災厄的德國歷史。希特勒用罪惡的手段把全世界推向了戰爭。在他的統治下，數百萬人被迫死於殘暴之手。數百萬人被謀殺，只因他們是猶太人。而這些延續到戰爭最後一天的謀殺行徑，有數千名德國人參與其中。少數冒著生命危險起而抵抗，或是幫助「隱遁」的猶太人，透過他們有時僅是綿薄的力量，而為這些人阻擋了可怕命運，這些義勇之人所得到的肯定卻往往微小且具爭議，他們是沒有人性的時代中沉沒見證人性的人，卻幾乎無人知曉。我很快感覺到，許多我在西德首都波昂接觸的德國人並不理解我與我的想法。有的人把我當成活生生的控訴者而不喜歡我，或感到不舒服，其他人則僅忙於克服當下與未來的困境，以致於不願浪費時間在過去的事情上。每當我期望他人對我理解，並且對過去的恐怖感覺震驚時，我總會自問是否對德國人要求太多。每當我向德國人提及此事，他們建議我，不要把過去當成思想行為的準繩，也不要要求別人。我更加無法理解這樣的行為，到今天仍然想不透，為何人類有能力進行這樣兇殘的謀殺行為。在德國我感到陌生、不安全且孤獨。

一百零一、我所不理解且憤怒的是，聯邦德國創建的時候，竟然將前朝的納粹官員也納入行政體系。以致於謀害數千名猶太人的謀殺者往往找到非常溫和的法官，而今日德國人對於世界上的罪行刻意疏忽、視而不見，這些現象在以色列人人皆知。因此我在那裏找到了家，住在那裏的人不是跟我一樣有類似的經驗，就是在以色列這個國家當中找到了發展的可能，這是離散情境下難以得到的，而他們也跟我一樣在這個國家找到了人身安全與安全感。這樣的安全性在以色列建國之初仍飽受外界威脅。這個民族重新找到了安全，然而矛盾的世界政治對他們的威脅並未減少。以色列這個國家爭議的政治反應，往往是人民的不耐與抵抗不耐的辦法，因為他們經歷過太多痛苦，他們想要自己的餘生能確保安全。

一百零二、然而我們卻不能忘記，猶太人的性命對當時大多數的人而言，是如何事不關己。

我的讀書筆記：《天長地久：給美君的信》

一、此生唯一能給的，只有陪伴。而且，就在當下，因為，人走，茶涼，緣滅，生命從不等候。

二、除了現在，我們其實一無所有。

三、但是，我無法寫作。只要提筆，一個冰涼的問題就會浮現：文字，還有用嗎？文字和思想失去領土了嗎？

四、「給美君的信」，成為我在懷疑時代裡一個人的功課。一個人的功課，通常指的是，你用什麼方式讓你自己人格整個「生態系統」更乾淨健全。你如何在獨處時無愧天地，如何在與人相對時情理通透，如何在看待生命時，既能知覺「心包太虛，量周沙界」，又能透視微塵中的「一葉一菩提」。我的個人功課，卻是，在潰散的時代裡如何重新找回單純的初心？

五、在時光的漂洗中，我們怎麼思索生命的來和去？我們怎麼迎接？怎麼告別？我們何時擁抱，何時鬆手？我們何時怒，何時愛？何時堅定拒絕，何時低頭承受？我們怎麼在「空山松子落」的時辰與自己素面相對？

六、往回看是零歲到六十四歲的波濤洶湧，滾滾紅塵；往前看，似乎大道朝天、豁然開朗，卻又覺得它光影明滅、幽微不定。若是極目凝視那長日深處，更彷彿看見無盡的暮靄蒼茫。

七、這時他放下了書，隔著紗帳，說，「你有沒有想過：如果有墳，我和飛力普就有理由以後每年依舊來台灣？沒有墳，我們和台灣的聯繫可能就斷了……」

八、那是我第一次發現，兩代之間的「品質時間」，並不僅止於給與下一代的孩子，還在於回首上一代的父母，這將是一輩子要堅守的幸福儀式。

九、斷了線的氣球，不知飄向何方，只知道，它永遠回不來了。

十、我喜歡他的風格。他是這麼說的：「Art should comfort the disturbed and disturb the comfortable.」(藝術必須給不安的人帶來安適，給安室的人帶來不安……」

十一、他說，「凡是便宜得不合理的東西我都不買，因為不合理的便宜代表在你看不見得地方有人被剝削，我不認為我應該支持。」

十二、安琪拉在爸爸的懷裡，趴在窗口，全身發抖，爸爸在黑暗中說：「孩子，你聽好：我要你親眼看見我們德國人做的事，你一生一世不能忘記。」

十三、「我父親就用他最個人、最微小的方式告訴十歲的我說，個人，可以不同。個人，就是有責任的！」

十四、我看著她。八十五歲的安琪拉，臉上的皺紋都是她的，身上的關節都不是她的。可是她眼睛裡的光芒、聲音裡的力量，永遠是她自己的、獨一無二。

十五、寫作其實是逃亡。

十六、人生裡有些事情，不能蹉跎。很多年之後，我曾能夠體會一九四七年從他的眼睛看到的我，是一個怎樣的我；這是一個心裡有窗的青年，但是那扇窗沒有機會真正地打開。如果不走出去，她將永遠不知道什麼是誠實的風景、新鮮的空氣。機會是這世界上最殘忍的情人，也許寵愛過你，可是一旦轉身絕不回頭。

十七、可是，事先無法想像我會在一個城市住下七年或九年；多年的浪跡，流動、暫居、旅寓，已經是我的心靈狀態—我永遠是個過客，在達達馬蹄聲中到來，懷著前一個城市的記憶，期待這一個城市的熱烈，準備下一個城市的啟程。

十八、總是在機會過去之後，我才明白，我必須學會把暫時片刻當作天長地久，把所有的「旅寓」給予「家園」的對待。陪伴美君是我錯失後的課業實踐。

十九、以後，誰會戴這條項鍊？對於我，它太重—記憶太重，意義太沉，不敢戴，不忍戴。對於別人，它太輕，沒有記憶沒有意義，只是舊時金屬，重量一兩。這世界上凡事不滅的，都在你自己的心裡。繡花包裡的十字架，我其實知道，不管最後去了哪裡，反正已經永遠在我的心裡。

二十、「心」這個東西，究竟是什麼？

二十一、所有最疼痛、最脆弱、最纖細敏感，最貼近內心，最柔軟的事情，我們都是避著眾人的眼光做的……哭泣時，找一個安靜的角落、傷心時，把頭埋進臂彎裡、心碎時，蜷曲在關起來不透光的壁櫥裡、溫柔傾訴時，在自己的枕頭上，讓微風從窗簾悄悄進來。

二十二、

龍：不想做作家？

安：才不要呢！每天都要寫字，一點都不好玩。家庭作業都把我寫死了。

飛：我看書的習慣來自你。不斷地看書，終生看書，是你教了我的。

「平庸的惡」(Banality of Evil)

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「惡一向都是激進的，但從來不是極端的，
它沒有深度，也沒有魔力，
它可能毀滅整個世界，恰恰就因為它的平庸。」 
 — 漢娜 ‧ 阿倫特。
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Banality of evil is a concept by Hannah Arendt as used in the title of her 1963 work Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Her thesis is that the great evils in history generally, and the Holocaust in particular, were not executed by fanatics or sociopaths, but by ordinary people who accepted the premises of their state and therefore participated with the view that their actions were normal.


「平庸的惡」這幾個字，永遠記在了人們心裡，
知道哪怕再殘暴的惡，也是由一些「平庸者」來實施的，
因為這些人很膚淺，不思想，「沒有陳詞濫調他根本不會開口」。
所謂「平庸的惡」，就是指以「職務行為」作為借口，
執行上級的錯誤命令犯下的罪行。
與「平庸的惡」相對的概念是「極端的惡」，
也就是那些天生邪惡的壞蛋的作為。
製造「平庸的惡」的人，往往是一些平素淺薄之徒，
他們自願放棄獨立思考和判斷，放棄對抗邪惡的權利，心甘情願地依附於非正義的體系。
和「極端的惡」不同，他們在日常生活中，還可能是一個好人，好父親，好丈夫，好同事和好鄰居。
但是，漢娜．阿倫特認為，
正是這種「平庸的惡」，「它可能毀滅整個世界」，
「由於它就像一棵毒菌，在表面繁衍生長」。

人應該要是思考著的存在，
人需要越出知識的界限去思考，去更多地運用他的智力、腦力，
而不僅是把它們作為求知和行動的工具。
邪惡舉動可能出自像你我一樣的普通人，這些人並不是怪物，
他們只是不加思索就遵從命令而已。

但是，「沉默的良心等於是邪惡的幫兇」。

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我們相信這個世界上絕大多數「本質上都是好人」，
但也正是這一群「本質上都是好人」的人集體犯下許多「極端的惡行」。
「平庸的惡」也是惡。
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關鍵字：

「服從權威」 (Obedience to Authority)
「平庸的惡」(banality of evil)

「當你回顧人類漫長而黯淡的歷史，

你會發現以服從為名義所犯下的可怕罪行，

遠多於以反叛為名義所犯下的罪行。」——查爾斯·珀西·斯諾

When you think of the long and gloomy history of man, 

you will find more hideous crimes have been committed in the name of obedience

Rather than have ever been committed in the name of rebellion. (Charles Percy Snow)

為什麼人們在這些情境中服從權威？

其中兩個原因可以溯及影響力的「規範來源」和「資訊來源」的效應，

即人們希望自己被喜歡（規範性影響力），也希望自己是正確的（資訊性影響力）。

人們傾向於從事他人正在做的事情，或自己被要求做的事情，

以便能夠被社會所接納，以及獲得讚許。

此外，當處於曖昧不明、新奇的情境中（如該實驗的情境），

人們將依賴他人來找出線索，以判斷何者是適當而正確的行為方式。

我不禁想到了一部電影《為愛朗讀》(The Reader)

漢娜由於在戰爭後期中擔任一個集中營警衛時的行為，成為一名因戰爭犯罪受審的被告。

她顯然就是在「服從權威」之下所犯下「平庸的惡」的一個例子。

台灣，在帝國下的呼吸

台灣，在帝國下的呼吸

清代移墾與日據台灣是造成現代台灣人文景觀的主要背景，也成為台灣這些年來發展的特殊軌跡。殖民同化下所受到的折衷轉變所造成的生活態度，造成台灣在都市發展上與大陸和其他地區迥異，這固然是出自於日本奴化台灣所採取的 「農業台灣」政策的結果，卻對日後台灣即使至今，人口分佈，物產發展的結構造成了一個較均勻的佈署基礎，所不同的，就是因為台灣回歸國人治理，所以，發展出來的結果，讓台灣並沒有成為一個商業化的農業社會，而成為一個交通便捷，具有均勻發展工業區遇的工業環境，這是日人始料未及，也是國人迄今尚為深刻體會到的歷史肇因。

>>興隆密佈、農業商品化的社會

清末時，台灣在中國的政治定位才告確定，但長久以來的商業化與對外貿易，使台灣都市規模雖小，確有著高於中國本土的都市人口比率，這是與大陸邊陲城市的雲貴地區等比較所顯示的情形，然而大都市間的等級關係極不明顯，亦即彼此的規模差距並不會很懸殊，這是因為一則由於日本執行農業化台灣的結果，由於農業生產物殊異，因此不同於工業生產的集中，而較廣泛分佈。二則是因為不同期和不同籍移民的分據開發，利用甚多的小海港對外貿易，也是造成這種農業商品化的社會的原因。僅僅在由日據開發後，這種都市懸殊的差異才告產生，漸漸地第一大都市的地位趨於優越 (如台北)，其他地區性大都市亦持續發展(如高雄)，這是因為日本據台，帶來大量的城居殖民者，雖然小型鄉村都市也在陸續興起，但是累積速度有限。光復初期，大陸移民遞補離去都市的日本人，同時，原居民移入都市的速度較快，才造成都市體系的發靭。

>>重商趨利、活潑生動的社會生活

在日據之前，台灣是一個以移墾為背景的區域性重於大傳統的社會，而閩南粵東素有重商趨利的傳統。清代台灣的移墾社會，由於受移墾特殊情況的影響，經濟取向更為濃厚。移墾社會的經濟取向：一則表現在大部分人具有高度的市場取向和積極的創業精神；另一則表現在社會重財之風特盛。此種特性，在各地移墾色彩消褪之後，仍延續至今，而今我們從歷史圖片上倒溯回顧，更覺親切莞爾。

>>文化臍帶中斷的俗世社會

社會俗化也是清代及日據台灣的一大特色。清末台灣，尚是一個文教不興的地區，雖然在上層社會結構漸漸鞏固後，漢文化的大傳統已日益清晰，但隨著日人據台，執行同化政策的結果，這一點基礎又破壞殆盡，也削弱了傳統的約束力。而日人利用放足斷髮等社會改良運動，巧妙地轉移了向傳統文化探汲的方向，隨著日人政治勢力的加強，制度的推行，不但漢人社會造成了文化的空虛，連山地部落的宗族及年齡組織也起了根本的變化，所以逐利奢侈，粗曠之風成為台灣社會的表徵。

>>有形的建設和無形的摧毀

日據台灣不過五十年，在有形的建設上，我們可以看出日人勾勒的藍圖，並且不必諱言，這個藍圖對台灣此後的發展有極重要的意義和幫助。日人統治台灣五十年，摧毀了無形的傳統文化繼承淵源。

Awakening / 覺醒

One tends to embrace certain kind of passion,
To devote himself to the whole community,
But the most important awakening is
One must reflect on his position all the times,
In the collective community
To See, to observe,
If he has become
blind inside that collective community.
One must check to which direction
That collective community is heading for,
And ask himself if it is exactly the direction he expects,
If one lacks this awakening,
Then we may say it's really the beginning of disaster.


每一個個人，
他一方面，他永遠會有一種純結的熱情，
對於所謂的大我的投入，
但是最重要的覺醒是說，
你可能要時時刻刻去反省自己的位置，
在那個大的集體裡頭，
去看，去觀察，
你是不是變成
那個大的集體裡頭的盲目的一個東西。
你必須去關心那個大的集體，
他在走的方向，
是不是真的是你要的方向，
那如果這種覺醒沒有的話，
那真是災難的開始。

華夏民族的邊緣：台灣族群經驗

中國人，無疑是全世界人口最多的族群。

除了居住在中國大陸的十二億多人之外，

在全世界還有數千萬被認為，或自認為是華人或中國人。

然而，究竟什麼是中國人？

這問題不僅困擾著許多研究中國的外國學者，

甚至，也困擾著許多「中國人」——

尤其是處於邊緣地位的中國人。

在美國，兩代之間對於中國認同的差距，經常是華裔家庭的夢魘。

許多年長的華人始終難以明白，為何他們的子女能否認自己是「華人」。

在東南亞，雖然常常受挫於自己的華人身分，

許多家庭堅持華人認同已有數百年歷史；

是什麼力量使他們如此？

對刺最激烈的爭辯，或者說「中國人的定義」受到最嚴厲的挑戰，

可能發生在近十年來的台灣。

由於統一派與獨立派激烈的爭執，

由於中國大陸的武力威脅，

許多人困惑他們到底算是台灣人？還是中國人？

而對於在中國大陸的的中國人來說，

他們也無法理解，為何在台灣，部份中國移民的後代可以否認他們的華夏祖源？

回到問題本身， 「什麼是中國人？」

這問題不僅困擾著許多研究中國的學者，也困擾許多居於中國認同邊緣的人。

 一個族群理論如果可以回答「我們是誰」，

這一定是一個有問題的理論。

事實上，現代族群理論希望解答的問題是：「為什麼我們要宣稱我們是誰？」

<華夏邊緣>一書中常是解答此問題，

作者認為，由線性的歷史淵源，以及對所謂典型中國人的研究，都難以解答這個問題。

因此，作者從一個新的角度——中國人族群邊緣的形成、維持與變遷——

來了解中國人的本質。

華夏(中國人)在特定的資源環境語分配環境中，

華夏(中國人)邊緣如何形成與變遷，

華夏如何藉歷史記憶與失憶來凝聚、擴張，

以及華夏邊緣人群如何藉歷史記憶與失憶來成為華夏或成為非華夏。

一個簡單的比喻：

當我們在一張紙上畫上一個圓形時，

事實上，是它的「邊緣」讓他看起來像個圓形。


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環境變遷如何使部分的華夏後代成為非華夏，
而這種認同變遷，則是藉著重新選擇、創造與詮釋歷史記憶，以及「結構性失憶」來達成。


人類社會結群的一種普遍模式便是：
強調一群人的共同歷史記憶，由此產生模擬同胞手足之情的「文化親親性」（cultural nepotism）來凝聚人群，並以群體的力量從事現實社會資源之爭。
因此，當社會環境變遷導致人群間資源競爭與分享關係發生基本的、長遠的變化時，
人們便經常以「結構性失憶」與重建新歷史記憶來重整人群認同的範圍（認同變遷）。
因此，移民社會或急遽政治經濟變遷中的社會，是觀察認同變遷的最佳對象。


透過語言的選擇一個人能夠強調、隱藏或改變自己的族群身分，以適應都市複雜的族群環境。


目前台灣四個主要族群的認同，可說是過去發生的事實、人群的集體記憶，與現實政經環境交互作用的產物。
也就是說，過去千百年來發生許多重大事件（如大規模的移民或戰爭），也有許多個人言行，這些都引起某種程度的社會變遷。
這些過去的個人言行、社會事件與社會變遷，一方面經常改變人群間的資源競爭與分配關係，一方面成為人群集體記憶的一部份。
在特定的時代與社會環境下，人們獲得、選擇、強調、假借某些記憶，或扭曲、遺忘另一些記憶，以強調一種人群認同。
值得注意的是，這些造成四大族群分類的歷史記憶，對於許多新一代的台灣人來說以不具意義，或有不同的意義。因此，許多年輕人不認同此種分類。


青少年的歷史記憶不只是從學校教育中得來。
在台灣的許多民俗節慶中，在許多透過各種媒介（如書籍、漫畫、電視劇、電子遊戲與公開表演等等）傳播的民俗文化中，
許多中國文化因素以更沉潛、更深刻的方式影響台灣青少年的社會歷史記憶。


對大多數的漢系台灣人而言，「中國人」仍是其族群認同的最大範圍；
這是ㄧ種建立在歷史記憶上中國人認同，而非對現實中國大陸的認同。
歷史上台灣人之所以有強烈的中國認同，一個重要因素便是台灣在地理、政治、社會上的中國邊緣位置。
早期台灣被視為蠻夷之邦；大明江山落入滿清之手，鄭成功及其追隨者自謂以台灣為基地延續中國命脈；
台灣割讓日本，台灣人受異族統治；
國民政府失去對大陸的管轄，以台灣一隅宣稱為全中國土地及人民的合法代表——
在每個歷史事件與其歷程之中，台灣的中國邊緣特質不斷地被強化。
也因此，每個時期的台灣人，特別是台灣人中的社會菁英或領導階層，
都有其特殊的中國認同危機，使得他們在言行上必須強調自身得中國人認同。
這些強調中國認同的言行，又成為台灣社會記憶的重要部分。


不僅個人受現實環境影響，部分記憶被觸發、選擇、強調，而產生認同或是認同變遷。
在現實社會生活的資源競爭中，一個社會群體也經常選擇、強調一些重要過去，
以強化成員間彼此的血緣與假血緣聯繫，藉此凝聚可分享資源的社會人群。
同時，在資源分享與競爭的背景環境發生基本變化時，
社會群體也常重新選擇、創造或詮釋歷史記憶，來改變可分享資源的社會群體範圍（認同變遷）；
對於原有的社會記憶來說，這便是一種「結構性失憶」。
在國民政府撤離大陸後，台灣與大陸分途發展。
光復後台灣的繁榮進步，與改革開放前社會主義中國的落後與貧困適成強烈對比。
這種社會經濟環境變遷，造成台灣人的認同變遷，以及兩岸間因此產生的衝突與對立。


近二十年來的「台灣經濟奇蹟」是台灣人的驕傲，
因此成為凝聚的最大範疇、最一般性「台灣人認同」的重要集體記憶。


七十與八十年代的黨外運動到民主進步黨的成立，可說是台灣人追求民主化和本土化的重要過程。
這也是一個社會擾攘不安的時期。
許多民進黨的領導人物都在這時期有受政治迫害的經驗；其中最重要的可是「美麗島事件」。
這個發生於1979年的嚴重警民衝突事件，使得許多台灣改革運動菁英入獄。
整個事件及審判經由傳播媒體的報導，成為台灣群眾相當重要的集體記憶。


蔣經國的最後一項重要改革是解除戒嚴令，開放國人赴大陸探親，從此兩岸人民往來日益密切。
無論這個政策性決定的最初動機如何，在赴大陸探親或觀光之後，
兩岸分途發展產生的差異成為許多台灣人的現實經驗，
造成台灣人民對大陸人民產生強烈的「異己感」，如此更強化了他們的台灣人認同。
兩岸間的社會經濟差異是客觀存在的事實，但是台灣群眾因為「台灣認同」而主觀地強化這種差異。
這種台灣認同的現實背景是，台灣人不願與中國人分享現有的經濟成果。
尤其在中國大陸不放棄武力侵台，而又處處在國際上否定台灣的政治自主性，
更激化台灣人對大陸中國的敵意。
在兩岸對立的氣氛下，在台灣群眾的言談中或報章雜誌的報導中，
許多赴大陸探親、觀光與投資者的經驗被選擇性的報導、傳播；
主要是強調彼方的奇風異俗，與親歷者在彼處的不愉快經驗。
相對的，兩岸社會相同之處及良好的接觸經驗，則受台灣民眾或社會有意的壓抑。


在國民黨政府與民進黨的主導下，文化的本土化與政治上的本土化相輔相成。
凝聚台灣本土認同的主要活動之一是找尋舊台灣記憶；
舊台灣文學、老台灣民俗，此時紛紛成為重新發掘與研究的對象。
在歷史學界，台灣史研究成為顯學；各地方政府也熱心於興修地方志。
台灣社會上到處流行這學台語（福佬語）的風氣。
相對的，台灣人對中國的歷史失憶也在進行之中。


在台灣，九十年代以來的台灣歷史與文化研究有兩個重點：
一是日據時期的歷史，一是原住民（包括平埔族）的文化與族源。
關於日據時期台灣史研究的新潮流，
主要在強調台灣現代化始於這個時期，今日台灣經濟成就主要有賴於日人當年的建設。
這個見解，與另一些學者強調清代中國以及光復後國民政府對台灣建設的貢獻，適成對比。
這種新的台灣史與台灣文化研究風尚，以及相關的歷史詮釋與文化溯源，
反映一種欲脫離中國聯繫的台灣認同，與造成這種認同的歷史記憶重建。


對於許多台灣人而言，在擺脫中國認同最大的負擔便是難以否認的中國移民後裔身分；
原住民研究對此提供一條出路。
在五十年代，來台不久的民族學家們也曾對台灣原住民的起源感興趣；
他們多半強調台灣原住民與中國南方、西南民族的關係。
近年來台灣原住民的溯源研究，皆偏重在原住民與南島民族的關係上。
透過語言學、考古學與人類學，原住民的遷徙史或原住民與南島民族的關係被重建起來。
因台灣原住民被認為是語中國無關的南島民族，
如此，部分台灣人建立一種以南島民族為認同主體的「自我宣稱的血緣聯繫」（assumed blood ties），
同時遺忘「唐山公」以切斷與中國人的關係。
這些現象顯示，在學術研究中，學者根據各學科內部邏輯來進行資料蒐集、分析，並做成結論。
但是，具特殊意識形態的政治與社會壓力團體，
可以影響或決定許多研究計畫語研究經費的目標與用途，吸引學者投入特定主題研究之中。
而專業學術研究的成果，也經常被一些政治與社或團體或一般百姓「普羅化」，
以用以支持特定的意識形態與認同。
這種學術與社會的互動模式不只發生在現代、在台灣，
也是人類社會中一種相當普遍的現象。


除了共同起源記憶之外，凝聚人群最重要的便是「集體受難記憶」。
美洲殖民地受英國的剝削，帝國主義在殖民時期對第三世界國家人民的侵略和欺壓，
這些集體受難經驗都是凝聚人群認同的重要記憶。
對當代中國人來說，七七事變與南京大屠殺等日本侵華事件，
便是凝聚中國人的重要集體受難記憶。
台灣社會近年來對中國的失憶，也表現在官方、民間對七七事變紀念日的冷淡上。
當許多人逐漸不認為自己是中國人時，對於七七事變給與中國人的災難便失去感同身受的情懷，
於是七七事變紀念日逐漸被遺忘。
從前台灣人對於日人否認南京大屠殺之事的反應都是大加韃伐。
近年台灣政府與輿論界對此的反應，也明顯的歸于平淡。
除了日本據台時期的生活經驗外，台灣民眾對於日本侵華戰爭原來就缺乏記憶；
在退據台灣的國民政府強力推行仇日教育下，這種集體受難記憶才在新一代台灣人中逐漸強化。
因此，隨著執政的國民黨本土化，尤其在許多黨政高層人士皆曾受過日式教育的情況下，
日本侵華戰爭不再成為需時時強化的集體記憶。
兩岸對立下台灣本土化的特徵之一，
便是將台灣一切美好的事物歸因於「日據時代的經驗」，以此否定中國的影響。
因此在各種中日友好協會與親日人士的推動下，
台灣日據時代的記憶也被重新塑造，不愉快的記憶被刻意隱藏。
如此發生在大陸的七七事變與南京大屠殺，更成為不合時宜的記憶了。


另一種集體受難記憶——對於二二八事件的記憶——卻在近年來的台灣竟常被集體回憶。
八十年代到九十年代初期的二二八研究與討論風潮，事實上有其政治背景。
首先，在戒嚴之前二二八事件是學術研究與一般民眾言談間的禁忌，
許多新一代台灣人對此毫無所知；這是一種威權政治下的被迫失憶。
因此，在戒嚴之後這個記憶被重新喚起，
可以被視為當代台灣政府與人民對威權統治時期政治錯誤的指責與檢討。
其次，在某種政治意圖下，二二八事件被詮釋為代表外來政權的國民黨對台灣人民抗暴運動的血腥鎮壓；
藉此反對運動者得以強化二二八事件的記憶，作為打擊「外來政權代表的國民黨」的意識形態工具。
最後，另一種對二二八事件的詮釋模式——代表外省人的國民政府屠殺台灣人民——
也經常被國民黨或民進黨政治人物用在平時或選戰宣傳中，以訴諸族群情緒來打及政治對手。
在如此的政治與社會背景下，台灣社會對於二二八事件的集體回憶（包括許多口述歷史之作），
也難免成為一種選擇性集體記憶，而非能完全澄清歷史真相。


在光復初期及往後的一段日子裡，許多外省人將對日本人的怨恨轉移到說日語的台灣人身上；
這種心理傾向，影響他們日後對於二二八事件的回憶。
近年來大陸中國對於台灣的壓抑，以及台灣在享受經濟奇蹟後對大陸的鄙視，
也使得部分本省人對「在台灣的大陸人」產生移情的敵意。
這種移情作用，也影響他們對於二二八事件的回憶與解釋。
無論如何，有關二二八事件的歷史研究活動，都可以當作一種受難記憶的集體回憶活動。
這種集體受難記憶使得一群人得以強化本族群的凝聚，
並由定義誰是受害者、誰是迫害者，來界定此族群範圍與強化族群邊界。
凝聚人群的集體記憶常賴某種將此記憶形象化的物件來保存及強化。
以此及體受難記憶所凝聚的「台灣人認同」，
不僅將大陸的中國人排除在外，也將台灣的外省人排除在外。


台灣的歷史教育原來是以中國歷史與文化為主要內容，以此做為主要的民族精神教育。
因此，各級學校歷史課程的改變，便相當程度的縮減了中國史的上課時數與內容。
依照各級學校歷史與文化教育課程標準草案，修訂後的課程增添了有關台灣的地理、民俗文化、原住民、
台灣的開發及建設，及有關二二八事件的歷史，以及近來來台灣的經濟成就等等。
即使如此，許多懷有強烈台灣認同或台獨主張的學者認為這些改變仍是不夠的。


台灣與大陸分途發展的後的政治經濟變遷，造成兩岸間資源環境的改變。
從前在強化中國認同的歷史地理教育中，一個重要主旨便是強調大陸河山的美好與富饒。
其隱含的異議為：在台灣的漢人不願也不能放棄分享大陸資源的權力。
兩岸開放接觸後，台灣的富足與大陸的貧困，無論是客觀事實還是主觀印象，
成為台灣人普遍的經驗與記憶。
在這種資源競爭與分享的背景環境改變時，許多台灣人試圖以改變歷史記憶來造成台灣人的認同變遷。
事實上也就是限定可分享的資源範圍，與限定可分享資源的人群範圍——
在這兩方面都將中國大陸與大陸的中國人排除在外。
於是，創造、詮釋新歷史記憶與歷史失憶同時進行。
在建立新歷史記憶方面，主要是以「日據時代的經驗」與「南島民族的本質」來定義台灣人與台灣文化。
而這兩項集體回憶活動，都在強調台灣人與中國人不同；
台灣人之所以為台灣人，得自中國者少，得自於南島民族本質與日本人的影響者多。
在這個潮流之下台灣政府與人民普遍對九一八等抗戰紀念日失憶，對南京大屠殺失憶。
中國史研究漸被忽略，各級學校中國史的授課內容即時數被削減，
都反映著對中國認同的結構性失憶症正在進行之中。
另一種集體受難記憶，二二八事件，被強化、推廣；
其意義在於，對外以「中國」來將當年的國民政府等同於中華人民共和國，藉此抗拒中共對台灣的統一企圖，
對內將當年的國民政府軍人等同於「外省族群」，成為爭論族群功過責任與支持社會資源重分配的利器。


原住民的族群人口雖然不多，但他們在台灣本土化運動中的影響力卻相當大。
主要原因是：只有他們被認為是真正的「本土的」，他們最能代表台灣的「獨特性」，
代表台灣與大陸中國無關的一面。
原住民認同所面對的難題是，除了與外來族群接觸而帶來的共同受難經驗外，
各原住民族群沒有共同的族源歷史記憶。
早期關於台灣土著的研究中，許多學者都強調他們的文化與中國西南或東南各土著文化間的關係。
近年來，學者又多強調台灣原住民與南島民族的密切關係。
這種研究趨向的改變，除了因學科本身的發展外，餔分多少受到台灣本土化潮流的影響。
任何涉及一個族群「起源」的學術研究，無論是以溯源來解釋本族群的存在與本質，或以溯源解釋它民族的存在與本質，
都難免受到研究者本身認同及現實社會背景的影響。
在台灣的例子中，優勢族群研究少數族群的族原歷史，甚至少數族群向優勢族群要求一個起源解釋。
如此，「原住民」的族群本質操縱在優勢族群中；
台灣原住民的來源成為漢系台灣人的台灣人認同與中國人認同之爭的工具。
這也顯示族群不對等關係下原住民認同的困境。


九十年代以來在台灣進行的重建歷史記憶與失憶，
主要意義在於重新詮釋台灣人與台灣文化的特質，藉此脫離或淡化與中國的關聯。
這樣的歷史記憶重整與認同變遷，自然引起中國大陸政權的重視，而加強其要求統一的決心與腳步。
事實上，在台灣，這種認同變遷潮流也不是人人都能同意，不是時時都在朝此方向發展。
無論在台灣內部或是兩岸之間， 「台灣人的本質」或統獨問題都成了爭論的焦點。


改革開放多年後，中國大陸的經濟有相當進步，形成全球經濟強國角逐利益的東亞商圈核心。
台灣在經濟上對大陸市場的依賴愈來愈重，如此又造成新的資源競爭環境——
許多台灣人如今認為台灣無法也不必放棄分享中國大陸市場資源的權力。
在積極主張台獨的民進黨內，也出現了「西進政策」或「政治朝獨走，經濟朝統走」的呼聲。
工具論者的觀點在此得到印證：族群認同是人們在現實利益的抉擇下，
設定邊界以定義哪些人可以分享資源，並藉此排除外人的策略應用。
民進黨內的這種轉變，也造成部分主張台獨的台灣認同 「根基論者」，
另建「建國黨」以堅持台灣獨立建國路線。
台灣的歷史失憶與本土化記憶重建，也引起中國方面的關注。


中國人之成為中國人並不賴共同的體質、語言、風俗習慣等等，
而賴共同的歷史記憶。
中國人與其邊緣人群共同的歷史記意建構與失憶，曾造成中國邊緣的向外擴張。
因此，「正確的歷史」對於中國人的凝聚，以及將邊緣人群維繫在中國四周都非常重要。
這便是為何自古以來中國不僅關心本身的歷史，也關心其邊緣人群的歷史。
現代中國成立後，在現代民族主義概念下，中國人的「邊緣」成為明確的「國界」，
「中國人」的概念擴大為包容各邊緣族群的「中華民族」。
此時，「正確的歷史」就更重要了；
這不僅關係邊緣人群對中國的向心離心，更直接關係現代中國可宣稱、行使主權的範圍 。
代表大陸十二億中國人的中華人民共和國，自然延續此新舊傳統，對於「正確歷史」的堅持不遺餘力。
因此，對於台灣的本土歷史記憶重建與中國的失憶表示相當的關注。
在武力威脅、外交封鎖台灣之外，大陸中國也時時以歷史理由宣稱台灣是大陸不可分割的一部分，
台灣人民是無可否認的中國人。
同時，台灣史研究在大陸史學界成為重點學術工作。


個人在社群生活中，在不同的境遇下，
與不同的人群共同選擇、強調某些記憶以強化某種認同。
因此形成每一個人的族群認同體系 。
在這認同體系中，個人認同的選擇可能視現實社會情況而變遷。
族群認同以強化共同歷史記意來凝聚。
歷史記憶並非完全建立在人群共同的歷史經驗或歷史事實之上。
而是在許多代表內部不同族群、階級、性別與利益群體的分歧和矛盾的記憶中，
以及外在社會人群的歷史記憶中，
由於爭辯、妥協、消除異端所產生的「記憶」。
藉由這樣的歷史記憶爭辯，人們不斷地定義或重新定義可分享資源的成員範疇，
以及成員間不對等的社會地位與資源分配關係。
如此對於「過去」的爭辯永遠在一個社會內外進行。


依賴集體記憶來凝聚的族群認同是根基性的，因為族群以共同的過去來強調、模擬同胞手足之情，
而同胞手足之情又是人類最基本的人群情感聯繫。
另一方面，以集體記憶凝聚的族群認同也是工具性的，或是視狀況而定的，
因為「共同的過去」可以被集體選擇、遺忘、拾回、甚至創造。
為了應付未來可能發生的環境變遷，社會與個人都經常保存多樣的記憶。
在人群的互動中，人們一面集體選擇、重組、爭辯「共同的歷史記憶」，
一方面創造、保存共同的當代記憶，並為未來預設變遷的後路。
人類有許多不同形式、不同性質的社會族群，以此追求群體利益。
「族群」的根基性與工具性，或許部分說明了為何它是其中最普遍、最根本，
也是經常在歷史上、在當今世界各地造成最多衝突與糾紛的人類結群方式。


文章節錄自：王明珂 <華夏民族：歷史記憶與族群認同>  第 十二章

Comment

民族認同是一件很個人的事，深受教育與環境的影響。但當別人強迫我該怎樣認同，加上文攻武嚇，只會讓人不想成為他們的一份子。我尊重中國人認為台灣是中國的，因為那是他們教育和環境的一部分；不是所有的台灣人都傾向台獨，這些都是個人的選擇。希望有天中國也懂得尊重台灣人的民族認同。

Franz Kafka

法 蘭茲·卡夫卡（Franz Kafka，1883年7月3日—1924年6月3日），20世紀德文小說家。常採用寓言體，背後的寓意人言人殊，其作品很有深意地抒發了他憤世嫉俗的決 心和勇氣，別開生面的手法，令二十世紀各個寫作流派紛紛追認其為先驅。代表作是：長篇小說《美國》《審判》《城堡》，短篇小說《中國長城的建造》《判決》 《飢餓藝術家》。卡夫卡也是歌手通俗流行李志《被禁忌的游戲》的專輯中一首歌名。卡夫卡也是法國導演史蒂文·索德伯格拍攝，由杰里米·艾恩斯、特里薩·拉 塞爾主演，於1991年11月15日上映的劇情驚險一部電影。卡夫卡生於奧地利，（當時屬奧匈帝國）首府布拉格一個猶太商人家庭，是家中長子，有三個妹妹 和兩個弟弟，不過兩個弟弟相繼夭折。自幼愛好文學、戲劇，18歲進入布拉格大學，初習化學、文學，後習法律，獲博士學位。畢業後，在保險公司任職。三次訂 婚，又三次退婚，因而終生未娶，41歲時死於肺癆。1904年，卡夫卡開始發表小說，早期的作品頗受表現主義的影響。1910-1924以德國為中心的歐 洲表現主義運動方興未艾，強調“內向轉”，即關注內心主觀世界，卡夫卡深受弗洛伊德和尼採的影響。把哲學溶入文學。他從“文學外走向文學內”。1912年 的一個晚上，通宵寫出短篇《教父？》，從此建立自己獨特的風格。生前共出版七本小說的單行本和集子，死後好友馬克斯·勃羅德（Max Brod）違背他的遺言，替他整理遺稿，出版三部長篇小說（均未定稿），以及書信、日記，並替他立傳。卡夫卡不再把創作看做純美學的事，而看作一種生存方式，一種生命燃燒的過程。他在日記中寫道“我內心有個龐大的世界，不通過文學途徑把它引發出來，我就要撕裂了！”

後 世的批評家，往往過分強調卡夫卡作品陰暗的一面，忽視其明朗、風趣的地方，米蘭·昆德拉在《被背叛的遺囑》（Les testaments trahis）中試圖糾正這一點。其實據勃羅德的回憶，卡夫卡喜歡在朋友面前朗讀自己的作品，讀到得意的段落時會忍俊不禁，自己大笑起來。卡夫卡他是一位 用德語寫作的業餘作家，國籍屬奧匈帝國。他與法國作家馬賽爾·普魯斯特，愛爾蘭作家詹姆斯·喬伊斯並稱為西方現代主義文學的先驅和大師。現代文學追求夢幻 世界、怪誕的風格、崇尚強烈的情感、酷烈的畫面。卡夫卡生前默默無聞，孤獨地奮斗，隨著時間的流逝，他的價值才逐漸為人們所認識，作品引起了世界的震動， 並在世界範圍內形成一股“卡夫卡”熱，經久不衰。 受卡夫卡影響的作家有薩特、加繆、昆德拉等。23歲獲博士學位時的卡夫卡 (1906)卡夫卡一生的作品並不多，但對後世文學的影響卻是極為深遠的。卡夫卡生活和創作活動的主要時期是在第一次世界大戰前後，家庭因素與社會環境， 造成了他與社會與他人的多層隔絕，使得卡夫卡終生生活在痛苦與孤獨之中。而社會的腐敗，奧匈帝國的強暴專制，政治矛盾與民族矛盾的雙重困擾，人民生活的貧 窮困苦，經濟的衰敗，這一切更加深了敏感抑郁的卡夫卡內心的苦悶。於是，時時縈繞著他對社會的陌生感，孤獨感與恐懼感，成了他創作的永恆主題。無論主人公 如何抗爭努力，強大無形的外來力量始終控制著一切，使你身不由已地伴隨著恐懼與不安，最終歸於滅亡。在滲透著叛逆思想、倔強地表現了不甘放棄希望的同時， 又表現出對一切都無能為力、無可奈何的宿命論思想，形成了獨特的卡夫卡式藝術內涵。因此卡夫卡將巴爾扎克手杖上的“我能摧毀一切障礙”的格言改成了“一切障礙都能摧毀我”。卡夫卡追隨過自然主義，也受過巴爾扎克、狄更斯、易卜生、高爾基等作品的影響，並對其十分贊賞。但卡夫卡的卓越成就主要不是因襲前者，再去描繪丑惡的客觀生活內容，而是逃避現實世界，追求純粹的內心世界和精神慰藉，表現客觀世界在個人內心心理所引起的反映。而那種陌生孤獨、憂郁痛苦以及個性消失、人性異化的感受，正是當時社會心態的反映。因 而美國詩人奧登說：“如果要舉出一個作家，他與我們時代的關係最近似但丁、莎士比亞和歌德與他們時代的關係的話，那麼人們首先想到的也許就是卡夫卡。”卡 夫卡的小說揭示了一種荒誕的充滿非理性色彩的景象，個人式的、憂郁的、孤獨的情緒，運用的是象征式的手法。後世的許多現代主義文學流派如“荒誕派戲劇”、 法國的“新小說”等都把卡夫卡奉為自己的鼻祖。卡夫卡出生於布拉格的一個猶太商人家庭。父親艱苦創業成功，形成粗暴剛愎性格，從小對卡夫卡實行“專橫有如 暴君”的家長式管教。卡夫卡一方面自幼十分崇拜、敬畏父親，另一方面，一生都生活在強大的“父親的阻影中”。母親氣質抵郁、多愁善感。這些對後來形成卡夫 卡孤僻憂郁、內向悲觀的性格具有重要影響。卡夫卡小學至中學在德語學校讀書，後學會捷克語，自幼酷愛文學。　　

法蘭茲·卡夫卡別開生面的 手法，令二十世紀各個寫作流派紛紛追認其為先驅。卡夫卡生於捷克（當時屬奧匈帝國）首府布拉格一個猶太商人家庭，是家中長子，有三個妹妹（另有兩個早夭的 弟弟），而她們都在第二次大戰時於集中營中死亡。自幼懦弱，膽小，缺少自信，他愛好文學、戲劇，18歲進入布拉格大學，初習化學、文學，後習法律，獲博士 學位。畢業後，在保險公司任職。卡夫卡一生多次與人訂婚，卻終生未娶。菲莉斯與卡夫卡戀愛五年，卡夫卡寫給她的500多封信。1914年5月底，卡夫卡與 菲莉斯訂婚，7月解除婚約。1917年7月再度訂婚，1917年9月，檢查出患有肺結核，12 月又解除婚約。1919年5月卡夫卡與另一位女子尤里雅訂婚，1920年4月又解除婚約。卡夫卡害怕新婚生活會毀掉他的孤獨感，他在日記裡一再表示「女人 們充滿性慾，她們天生不貞潔，調情，對我毫無意義……」「性交是對在一起的幸福的懲罰，儘可能過苦行的生活，比一個單身漢更加苦行，對我來說這是忍受婚姻 生活惟一可能的道路。可是她呢？」。1923年卡夫卡與朵拉熱戀。1924年6月3日，死於肺結核，當卡夫卡的棺木放入墓穴時，朵拉拚命往墳墓裏跳，被在 場人員緊緊抱住。1904年，卡夫卡開始發表小說，早期的作品頗受表現主義的影響。1912年9月22日晚至翌日清晨，通宵寫出短篇《判決》，從此建立自 己獨特的風格。生前共出版七本小說的單行本和集子，在生命垂危之時，卡夫卡曾留遺言說「將我的一切手稿銷毀」。死後好友布勞德（Max Brod）違背他的遺言，替他整理遺稿，出版三部長篇小說（均未定稿），以及書信、日記，並替他立傳。後世的批評家，往往過分強調卡夫卡作品陰暗的一面， 忽視其明朗、風趣的地方，米蘭·昆德拉在《被背叛的遺囑》（Les testaments trahis）中試圖糾正這一點。其實據布勞德的回憶，卡夫卡喜歡在朋友面前朗讀自己的作品，讀到得意的段落時會忍俊不禁，自己大笑起來。在卡夫卡一家 中，這個內斂的作家被看做是一個特立獨行的人，特別是他的父親，他對於他兒子的興趣無法給予哪怕一丁點兒的理解。法蘭茲.卡夫卡越來越沉溺於文學當中，這 與他的父親關係甚大。他的父親赫爾曼.卡夫卡是一個成功的商人，而他早期的生活卻非常艱難。赫爾曼.卡夫卡來自於一個農村家庭，在服完兵役後，他在布拉格 開始慢慢積累財富。他是一個毫無溫情可言的暴君，經常肆意的使喚和責備他的店員。即使是他自己的孩子，也每天都被他訓斥，他認為他們應該表現的更好，並且 應該感恩於他。此外，他一直對他的兒子們有一個明確的期望，既像他自己一樣，坦誠、堅強、並且努力工作。法蘭茲.卡夫卡後來（1919年）曾給他的父親寫 過一封將近一百頁的信，但他卻始終沒有將信寄出。在這封信裡面，他描述了他在童年所受的創傷：他無比傾慕他那強勢的，幾乎決定一切的，並且每件事都能做出 正確決定的父親。然而他對兒子們只有輕蔑的嘲諷，對於法蘭茲所熱衷的事情，他表現出的只有鄙視。這場父子之間實力懸殊的鬥爭的結果只有一個——這個本來就 靦腆的男孩變得更加內向，並且幾乎不再說話了。年輕的卡夫卡始終活在這樣一種罪惡感中：他對其他人的感情，他對文學的興趣以及他對於生活的夢想——這些所 有的個人意識不僅僅是錯誤的，而且簡直是有罪的，他破壞了他父親完美的生活。在他的作品中，關於萬能的、神一樣的父親以及關於罪惡感的題材都經常有所表 現。

卡夫卡的《變形記》中，由于沉重的肉體和精神上的壓迫，使人失去了自己的本質，異化為非人。另一部短篇小說《飢餓藝術家》（Ein Hungerkünstler）是卡夫卡寫於1922年春的短篇小說，發表於同年10月《新觀察》，為作者自己所珍重的幾個短篇小說之一。1924年作者 曾以此為書名，與其他三個短篇結集出版。同年4月，即在他去世前一個多月，他在病榻上閱讀本篇清樣時，不禁淚流滿面，可見於書中主人公發生共鳴。該集子出 版時，作者已辭世。此部作品描述了經理把絕食表演者關在鐵籠內進行表演，時間長達四十天。表演結束時，絕食者已經骨瘦如柴，不能支持。後來他被一個馬戲團 聘去，把關他的籠子放在離獸場很近的道口，為的是游客去看野獸時能順便看到他。可是人們忘了更換記日牌，絕食者無限期地絕食下去，終于餓死。這里的飢餓藝 術家實際上已經異化為動物了。饑餓藝術家以怪誕而真實的人物情節和藝術環境，表現出商品社會中真誠的藝術家的孤獨和絕望。一個表演忍耐飢餓能力的藝術家追 求藝術的完 美，對觀眾誠實無欺，卻始終遭到他們的懷疑，深深苦惱，鬱鬱而終。他的藝術達到巔峰之日，既是肉體消亡之時。小說充滿悲劇感，然而語調平靜，娓娓道來，不 動聲色。另外一些小說是揭示現實世界的荒誕與非理性的，如《判決》和名篇《鄉村醫生》，這里，現實和非現實的因素交織，透過這些荒誕的細節和神秘的迷霧， 這里寓意：人類患了十分嚴重的病，已經使肌體無可救藥。人類社會的一些病症是醫生醫治不了的，這里的醫生最後也變成了流浪者。卡夫卡的長篇小說《美國》和 《地洞》等揭示的是人類現實生活中的困境和困惑感﹔而《審判》、《在流放地》以及《萬里長城建造時》則揭示了現代國家機器的殘酷和其中的腐朽。短篇小說 《萬里長城建造時》中寫到：中國老百姓被驅趕去建造並無多大實用價值的長城，他們連哪個皇帝當朝都不知道，許多年前的戰役他們剛剛得知，仿佛是新聞一般奔 走相告。“皇帝身邊雲集一批能幹而來歷不明的廷臣，他們以侍從和友人的身份掩蓋艱險的用心。”“那些皇妃們靡費無度，與奸刁的廷臣們勾勾搭搭，野心勃勃， 貪得無厭，縱欲恣肆，惡德暴行就像家常便飯。”他還寫出了表現民主主義思想的一句話：“在我看來，恰恰是有關帝國的問題應該去問一問老百姓，因為他們才是 帝國的最後支柱呢。”

馬克斯‧布羅德的這部《卡夫卡傳》，敘述了卡夫卡的文學經歷、成果、風格和思想，演繹並詮釋了卡夫卡其人其文，從文學評判的角度來看這位世界公認的大師：法蘭茲‧卡夫卡。卡夫卡的日記中這樣寫道：

不要絕望，甚至對你並不感到絕望這一點也不要絕望。
恰恰在似乎一切都完了的時候，
新的力量畢竟來臨，給你以幫助，
而這正表明你是活的。

我依舊能從像《鄉村醫生》這類作品中感到短暫的滿足。
但是只有當我一旦能把世界提升到純粹的、真實的、不可改變的境界之時，
我才感到幸福。

一場傾盆大雨。
站立面對這場大雨吧！
讓它的鋼鐵般的光芒刺穿你。
你在那想把你沖走的雨水中飄浮，
但你還是要堅持，昂首屹立，
等待那即將來臨的無窮無盡的陽光的照耀。



「卡夫卡」在捷克語中是「寒鴉」的意思，卡夫卡父親的舖子即以寒鴉來作店徽。
為紀念這位獨一無二的作家，1983年發現的小行星3412以「卡夫卡」來命名。
日本作家村上春樹愛讀卡夫卡，他其中一本小說的名字就叫《海邊的卡夫卡》。


阿 根廷作家波爾赫士（即博爾赫斯）（Jorge Luis Borges）是首個將卡夫卡小說譯為西班牙文的人，他在一篇文章《Kafka y sus precursores》中替卡夫卡追宗認祖，其中一人是韓退之，全因他寫過《獲麟解》這篇寓言。（可參考錢鍾書對博爾赫斯的文章評論（《談藝錄》））卡 夫卡讀過一些中國文學的德譯本，他在1912年11月24日寫信給當時的未婚妻菲莉斯.鮑威爾，引用了清朝詩人袁枚的《寒夜》：


寒夜讀書忘卻眠，
錦衾香盡爐無煙。
美人含怒奪燈去，
問郎知是幾更天。







生前出版的單行本

    * 《判決》(Das Urteil)
    * 《火夫》（或譯《司爐》）(Der Heizer)
    * 《變形記》(Die Verwandlung)
    * 《在流刑地》(In der Strafkolonie)

 生前出版的集子

    * 《觀察》(Betrachtung)
    * 《鄉村醫生》(Ein Landarzt)
    * 《飢餓藝術家》(Ein Hungerkünstler)

生前出版的小說（未結集）

    * 《與祈禱者的對話》(Gespräch mit dem Beter)
    * 《與醉漢的對話》(Gespräch mit dem Betrunkenen)
    * 《巨響》(Großer Lärm)
    * 《桶騎士》(Der Kübelreiter)

遺作（長篇小說）

    * 《失蹤者》(Der Verschollene)；又名《美國》(Amerika)
    * 《審判》（或譯《訴訟》）(Der Prozeß)
    * 《城堡》(Das Schloß)

閱讀筆記(十三)

我們都被灌得撐了，被剝奪的，
就是一份本來可以自自然然、單單純純的鄉土之愛，純潔而珍貴的群體歸屬感。
它一經操弄就會變形。


我們這一代人，因為受過「國家」太多的欺騙，
心裡有太多的不信任，太多的不贊成，
對於所謂國家，對於所謂代表國家的人。


「你是哪國人？」
愈來愈多的人，可能只有文化和語言，沒有國家…
小鎮不會變，泥土和記憶不會變。
我很歡喜你心中有個小鎮。
在你駛向大海遠走高飛之前。


文化來自逗留—「逗」，才有思想的刺激、靈感的挑逗、能量的爆發；
「留」，才有沉澱、累積、醞釀、培養。
我們能不能說，沒有逗留空間，就沒有逗留文化；沒有逗留文化，就根本沒有文化？


 這樣堅硬的土壤，要如何長出經濟效率以外的東西呢？

閱讀筆記(十二)

第三屆新月文學散文獎作品(穆斯林組)


一獎：悲情的反哺（石彥偉）




松花江瘦得厲害，不復是那條波瀾興旺的大江了。
一條原本豐腴的水帶，被瓜割成無數細絲，抽搐在遲暮的河床裡。
赤裸的江沙和衰草愈發貪婪，像一張張猙獰的嘴，吞噬著她的容顏。

許多年來，這是我第一次見她如此羸弱。
當我還是意氣少年的時候，那江水和人一樣，有著一股子剛烈的血氣。
那時我還沒讀過《北方的河》，
但我就像那男主人公一樣，酣暢地與江水卷在了一起。

我曾走過中國的許多江河，發覺它們難有這樣的氣質。
它們太喜歡被人注視，一聲濤響恨不能讓整個頓亞都聽到。
松花江不，她是寂寞的行吟者，
遠離長江黃河的喧囂，棄絕了與海水交合的渴念，
只把自己逼向塞北亙久的風寒和遙遠的孤獨。
她不要任何形式的回賜，凡有劫難，便默默地承領了。


斯水如人。


百餘年前，中東鐵路的軌轍攪動了黑土地的平靜，
一群衣衫襤褸的回回人沿運河兩岸踏上了舉家北遷的長旅。
逃荒務工的他們赤貧如洗，可一旦手頭有了餘綽，便把錢糧散出去周濟更難過的人。
光陰久了，他們和這裡的關東人家嘮起了一樣的土嗑，
裹起了厚厚的棉衣，也喝慣了冰涼的江水，
可就是古怪地不肯動豬肉一口！
漢人們承認，
他們的骨髓裡確有一種烈性的東西燃燒在高鼻深目間；
他們確和常人不一樣。


今年齋月，心事尤其沉重。
說不清為什麼，終不願回鄉去，
或許已對鄉人的眼神發生了惶恐。
我不斷朝他們走近，卻發現彼此的心膜已烙上了翳痕。
近一年來，異鄉的我變易了許多。
冥冥中，我完成了人生的第一次深度思索。
夜深人靜時，我常常端起湯瓶壺走進水房，
在眾人的鼾息中舉行著只有自己才知曉的儀式；
東天尚未微明，我便滿足地起了床，疾步奔向撒拉人的麵館；
對於英文，我是早已喪失了知覺的，
卻偏執地對一種沒有用處的天方流傳的語言燃起了興致，
每每讀起，心頭總有種難述的歡悅。


但故鄉憐憫地斜視著我。
那些平素以血腸為食、高考加分時趨之若鶩的學子，
那些在觥籌交錯間宣講穆斯林習俗的酒客，
那些腰纏孝帶、號啕在墳邊的孝子，
還有那些一邊念著經，一邊瞄著經禮的領袖……
他們或許不曾忘卻源頭，卻早已習慣了歸程的迷失。

黃土高原憤怒了，叫他們野回回。
故鄉先是一怔，旋即就無謂地笑了。
多刺耳的辱駡！
可被罵者甘願領受，未覺廉恥；
罵者則任其放逐，不願意伸手拯救。


但總要有人來拯救。


一個男人站出來了，他高喊「以筆為旗」；
又一個男人站出來了，他寫出《清水裡的刀子》；
如今，我也想跟著站出來。我沒能寫出什麼，
但我跟他們流著一樣的血、一樣的淚。
真主給我們留下了口喚，叫我們懂得反哺。

有良知的生命都應該懂得反哺。
我是這塊土地上走出去的兒子，不能眼睜睜看著她就這樣渴死，
生命的灌溉總要有所接續——
松花江幹了，還有眼淚；淚水幹了，還有骨血。



離鄉的時日近了。


我獨立南岸，在漸猛的江風中，捕獲了前所未有的幻視：
浩浩蕩蕩的大江在放聲高唱，冰淩在你撞我我撞你，旋動著清脆而嘹亮的哢哢聲。
松花江的開江是一次蛻變，
舊生命從沉眠中勃醒，應著充滿血性的呐喊，奔騰著，迎向新生。


我叮囑自己，來年開春時，一定趕回來看看。

閱讀筆記(十一)

生命存在的意義就在於不同、在於差異。
當一個人認識到自己與別人的差異，他就有了存在的意義。
而存在的價值就是這些差異之間的關聯。差異雙方彼此之間的互動，帶來衝突，也帶來差異的融合，
這時候差異的價值就會出現。
中國文化蘊含在我們的血液裡面，可是因為太自然、太熟悉，我們不見得認識。
相反那些外來的人，他們瞭解和學習的過程可能不容易，
但當他們學會以後，可能比我們更認識中國的東西，同時也更認識他們自己的東西。
人必須要離開、必須要出走，才有機會找到自己，
找到自己就是找到差異的價值。



認定自己從哪裡來，只是找到立足點，
但問自己往哪裡去，才是人來到世上真正的目的和責任。
往哪裡去可能不知道，但這個不知道才是我們的歸處，
我們說人在追求幸福的過程，就已經活在幸福裡面了。
當一個人已經起行，想要找到更美的家鄉，其實就已經身處其中了！
而當一群人起行，當一群人同心合意，上天是自顯的，天意在這群人中間是顯而易見的。

閱讀筆記(十)

國家從來就不是目的，唯有當他成為讓人類實現目標的條件時，他才具有重要性。
人類的目標不外是提升個人的力量來促成進步。
如果有任何國家體制阻撓個人內在力量的發揮、妨礙思想的進步，
即使他的思慮再細密、結構再完備，他還是有害而無用的。

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自由，你會以為我要用這個字眼來形容後來的台灣社會。而我卻不是要尋找這個字眼。
複雜，是我真正要使用的字眼。
是的，我之所以能覺得有點「酷」的原因，是因為我的社會容許我有一點迷人的複雜性。
我不是一個單純面向的人。我擁有多重身分。
如諾貝爾獎得主的印裔經濟學家阿瑪提亞‧沈恩（Amartya Sen）所說，
「一個人可以同時是義大利人，女人，女性主義者，素食者，小說家，經濟保守主義，爵士樂迷，
和倫敦居民。」
身分如陽光下的三稜鏡，隨著鏡面的轉動，將會反射過真。


因為複雜，所以精采，花樣，深沉，所以出乎意表。所以酷。
我只要專心去活，生命本身就是我存在的目的。
我以為，這種豐富的複雜性正是痛苦經過工業污染的台灣社會一直等待的，是我的父母犧牲了他們整代人的優雅，執意要送給我這一代人的禮物：一種真正的現代性。


現代性的孩子繼承了一個被徹底瓦解的世界。
上一代負責挑戰威權，發動、又反對戰爭，搞性革命，拆遷語言，毀壞傳統，打垮道德。
等到我們出生時，這個世界已是不可信賴，混亂無序，無法一眼辨讀了。
懷疑是正常的精神狀態，「顛覆」是重複朗誦到幾近濫用的字眼；
我們不要依賴、不能相信、不想崇拜，
因為四周只剩扯掉虛偽外表的政治語言和人類不復刻意掩飾的赤裸慾望。
我們活在一個電子化的人造幻境，當影像、聲音、味道都已是堪可操弄的物品，
誰會相信自己易騙的感官所接受到的任何訊息。
一旦你讀過了傅柯、德希達、本雅明、米蘭‧昆德拉、夏目漱石、張愛玲，
你就回不去那個純真的年代。那個真理品種非常單一的年代。


什麼是真理？就是正確答案。
可以練習詮釋、試圖分析、努力理解，但不能祈求一個完美的終極解答。
因為，一是，人類經驗告訴我們，沒有答案永遠正確無誤；
再者，我們所面對的世界已經複雜到無法用一個正確答案就教所有人滿足而快樂。
世界禁得起剖析，禁不起膜拜。
真理，是傳說中的一隻獨角獸，你能用你全部的浪漫與理想去相信它的存在；
但，世故的孩子不再浪費平安夜去等待聖誕老公公的出現。
他並不是不相信真理，而是他也準備好相信世界存有一種以上不同的真理，或，根本沒有真理。


現代性的孩子資訊焦慮，自以為見多識廣，必然難以輕易將自己拋出去，
他總是先觀察，監測，再決定是否信任。
現代性不容許一個人毫不保留地相信，因為主觀的情感判斷隨時會遭到背叛。
現代社會機制已過度繁雜精密，無法僅靠人與人之間的信任來運作。
在一個鄉民社會裡，人人都大同小異，長久居住當地，很少遷移，
彼此相知相惜，分享同一價值，遵守同一份道德默契。一切都純淨，和諧，安寧，穩定，腳踏實地。
人們由社區族群定義自我，被動地參與世界。
德國社會學家滕尼斯將如此鄉民社會定義為禮俗社會，
而把現代世界中形成的市民社會稱為法理社會。
法理社會裡，群體維繫靠一紙契約，不是美德，
不是歲月沉澱的默契，不是彼此的良心，不是賺人熱淚的浪漫口號。
例如紐約大都會，混雜了各色人種文化及不同歷史時期遷入的社群，
人們群居一塊兒，並不是因為有一只邪惡的魔戒需要大家同心協力去找出來並消滅它
之類的共同任務，
而是因為慾望，因為選擇，因為隨機碰撞；
個體與個體之間不純然擁有共識，結合的基礎乃是最普世的價值觀，譬如人權，譬如平等。
每個人容許以自身為目的，由自己生命來定義自己，
如社會學家丹尼爾‧貝爾（Daniel Bell） 的著名句子，
「我是我，我從自身出發，藉由選擇與行動，我塑造自己。」
個人的生命狀態不全然與社群生活有關，每個小宇宙都有他自己選擇信仰的真理。


台灣社會進入二十一世紀後所感受的撕痛感，不祇是政治民主的陣痛期，也是一種對現代性的適應期。
台灣不再是當年一個充滿省城氣息、好男好女的有機社會。
當八Ｏ年代末我第一次看見侯孝賢的電影時，我就知道，那個悠遠恬淡的台灣社會只將留在吋吋膠捲裡。至少，那早已不是一個八Ｏ年代長大的孩子的世界。
在經歷了這麼多之後，一個台灣人不可能再對自己的歷史、身分與社會保持天真的態度。
如果以為台灣社會還是那個一點也不商業化、充滿人情味、凡事都為了理想、不做任何短線操作的
禮俗社會，
不免顯得逃避現實，迂腐造作，且對自己的人性不誠實。
台灣早已依照法理模式在運作，社會上大部分的對話與觀點卻還停留在禮俗社會階段，
堅持我們擁有得天獨厚的純真，以為自己還住在一處與世隔絕的桃花源村落，
村子一切都美好，村民均善良而誠實；所有外來者皆心存邪惡，意圖不軌，應該立即驅逐。
因為村子是「我們的」。聲嘶力竭的悲憤之後，其實是一種自我欺騙的鄉愿。


現代性的前提即是不確定性。凡事都不能百分之百地確然。
環境總在前進，朋友總在來去，工作總在改變，身分總在流動。
陌生人在鄉民社會是入侵者，在現代社會是你天天一起生活的鄰居。
過去在台灣，所謂的外省人是本省同胞眼中的壓迫者，後來所謂的本省人在外省同胞的眼中是一個新興的壓迫者。
卡謬曾寫過一本書，書名就是《既不是受害者也不是劊子手》（Ni Victimes, Ni Bourreaux）。
時代製造角色矛盾，歷史巧手改換身分，人性總是不斷遭受考驗。
事物失去了永恆不變的定義，只剩下臨時安插的意義，供人們搔破頭皮，
絕望地想要替自己抓點信仰的支柱。
世界由水組成，隨著時空而流動無形，
我們緊緊觀察現實，時時調整，想要一個澄淨的世界卻往往不可得。
盧梭說，現代生活給人一個「破碎的靈魂」。
每個現代人一輩子都需要跟自己的精神分裂症相處。無可逃避。


在現代框架下，主附地位並不清晰，主流性並不等於重要性，精英文化有時反是邊緣文化，
道德的純潔及理想的崇高都不能將世界帶到你的面前。
個人，在一個他其實完全無法掌控的環境裡，奇異地成為他自己的救贖。
科學越發達，所發現的世界越微小；社會越現代，個體的世界越被放大。
台灣社會在二十世紀九Ｏ年代所獲致的現代性，讓個體不再是被動的棋子，
而能直接或間接傳達自己的意見，進而影響整體社會環境。
就像文學裡，最輕巧的句子，往往更能說明真相，
個體在這個社會環境的處境與其所行使的權力其實才是決定社會集體前途的終端，而不是倒反過來。
群體的集體意志在現代社會不復存在。
制度只是一個機制，容許一個豐富的市民社會蓬勃發展，
透過市民各自獨立的生活様貌去呈現一個社會的總貌。
救贖，說到底，畢竟是個人的事情，社會只是個體道路的匯流。
只要人人努力當一個好水電工，好廚師，好作家，好上司，好店員，
那麼，活在其中的每個成員都會得到拯救。
國家事務的確要關心，但是國家事務不是生命的終極答案，
那是一個學習共同長期生活下來的結果，
把國家事務擺在個人生活秩序之前，就像看一場電影時只急於知曉故事結局，
卻忘了享受整部
電影的過程。


現代性並不是遺忘了生命本身不可承受之重，無意漠視公眾之於私人的意義，
並不意圖羞辱所有仍舊想要嚴肅研究人類生命意義的靈魂。
但，現代性確實選擇「避重就輕」。
正因我們所面臨的世界愈加沉重，盤根錯節，灰色不明，
如果不懂得採取輕盈飛翔的策略，怕只會跟著整個世界沉淪下去。
但，這並不是閃躲，不是不負責任，也不是狡詐取巧。
義大利小說家卡爾維諾在他著名的《給下一輪太平盛世的備忘錄》裡談論輕的價值時，
舉希臘神話英雄柏修斯為例。
柏修斯穿著長有翅膀的涼鞋，藉由青銅盾牌上的倒影，得以成功砍下蛇髮女妖魅杜莎的可怕頭頸；
之後，柏修斯以近乎情人的溫柔保存女妖的首級，隨身攜帶，
在未來戰役中當做利器使用，擊敗敵人。
卡爾維諾強調，雖然柏修斯的力量在於「拒絕直接觀視」，
但是「他並不是拒絕去觀看他自己命定生活其中的『現實』；他隨身攜帶這個『現實』，接受它，把它當做自己的獨特負荷。」

閱讀筆記(八)

殖民體制中被殖民者因極度驚恐、壓抑，所產生的肉體亢奮和精神消耗。
它不但可以翻轉成部落與部落間的血腥屠殺，
也可以退縮到傳統巫術文化的集體著魔、徹夜熱舞狂歡的歇斯底里狀態。
問題的最後，因而還是要回到問題最初的根源—人的存有。
反殖民的鬥爭，其實是對存有的治癒。

從今天的角度而言，「民族國家」的觀念已受到區域性「超國家」及「全球城市」的夾擊，
赤裸的殖民狀況也轉換成新自由主義/新殖民主義的隱形宰制。
因此，國族意識似也需要有更複雜的轉型：也就是一分為三：
在上是一種全球性的結盟，在下則是社區的深耕，
而國家的架構則扮演協商二者的中介者。

殖民經驗被擠壓成一種分裂的記憶與情緒，因各自的創傷怨恨難解難去。

殖民者想盡辦法為被殖民者塑造形象，被殖民者也依照那樣的形象塑造自己。

說，在絕對意義上，就是為他者而存在。
說，不僅是在運用某種語法，掌握某種語言的詞態，
甚至是在承受一種文化，負載一個文明的重量。
掌握某種語言，
也就掌握了這種語言所表述和指涉的世界。

「自在」是指如其所是的存在，是一種不具意識性的存在狀態；
「自為」是做為自我意識的對象而存在，同時也是一種具有自我意識的存在狀態；相對於此，
「他為」則是做為他者意識的對象而存在，同時也是一種具有他者意識的存在狀態。

是種族主義造成了自卑者。
「猶太人是被其他人當成猶太人的人，是反猶太主義製造了猶太人。」
在歷史的某一刻，他被引領去問自己究竟是不是人，那是因為他作為人的這項事實被人們所否定。

大地所擁有最是大地的東西。
世界肉體的肉體，
與世界本身的運動共振。

白人社會打碎了原有的世界，卻沒有給出新的世界。
只有當我們對生命這個自然素材有所不滿，進步才會縈繞在我們的意識之上。
未曾以自己生命下注的個體固然也可以被承認為人，但他並未達到作為獨立的自我意識而被承認的真理性。
他從一種生活型態轉換到另一種生活型態，但卻不是從一種生命轉換成另一種生命。

十九世紀的社會革命必須讓死者去埋葬死者，為的是讓自己獲得自己的內容。
從前是辭藻勝於內容，現在是內容勝於辭藻。

「對一個獲得自我意識和身體意識的人，對一個達成主體和客體之辯證的人，
身體不再是意識結構的成因，而是意識的客體。」

真正的躍進(saut)是在存在中引入創造發明。
在這個我行進其中的世界，我無休止地自我創造。
只有在我超越存在時，我才連繫上存在。
我是我自己的根據。

我行動的根據不是沉重的歷史，而是千千萬萬同胞的未來。
歷史的厚重不會決定我的任何行動，
我沒有權利讓自己落入過去各種決定所形成的圈套中。

啊！我的身體，讓我永遠做一個追問的人吧！

人們已發覺，在解放鬥爭時，
方向明確的暴力，並沒有經過升國旗儀式後，神奇地熄滅。
它尤其因為國家建設還處於資本主義與社會主義之間決定性競爭的架構內，而不熄滅。

幾百年來，資本主義者在落後國家的所作所為，簡直就是真正的戰犯。
資本主義為了增加它的財富、黃金和鑽石貯藏，為了建立它的勢力，
而用盡了流放、屠殺、勞役、奴役的手段。

未來的國族歷史，應該是把村子的歷史，把國族和部落的傳統衝突歷史，
寫進號召人民、決定性的行動中。

國族意識，若不是協調的凝聚了全體民眾內心深處憧憬的生活，
若不是來自人民的動員最具體、直接的成果，
那它將只是個毫無內容、脆弱且粗糙的型態而已。
我們在其中所發現的缺陷，
充份說明了年輕的獨立國家為何容易從國族過度到種族，從國家過度到部落。
正是這種裂縫，使人理解那些損害國族的飛躍發展和國族統一的倒退現象。
落後國家的典型弱點，那幾乎天生就固著於落後國家國族意識中的落點，
不單單是因為被殖民者後到殖民體制縛手縛腳所造成的，
它也是由於國族資產階級的懶惰、精神貧乏以及極度受到國際思想影響的結果。

我們從國族主義過度到極端國族主義、沙文主義，最終到種族主義。
由於國族資產階級行為上的器量狹小，理論立場的不明確，
所以不能成功啟發全體民眾，不能首先提出與民眾關聯的問題，不能擴大他們的世界觀；
在這樣的情形下，人們就會見識到一股往部落主義立場而去的回潮，
我們會見識到，心理帶著憤怒的種族主義的勝利。

殖民地經濟並未被整合進國家整體當中，殖民主義幾乎從未開發整個國家，
因而可以使殖民地部分的部門相對富裕，
而其他部分則繼續落後和貧困，或加深這種現象。
而獨立之後，這樣的情形，造成殖民地化以前的宿仇意識、種族之間的舊恨又重新被挑起。
種族和部落開始進行一連串的殘酷鬥爭，這些同樣也導致一些宗教上的競爭，
宗教因而順勢披上了最卑劣的種族主義的面貌。

新興國族資產階級的種族主義，是一種防禦性的種族主義，一種基於恐懼的種族主義。
它在本質上，通常與庸俗的部落主義，甚至與黨派及教團之間的對抗，沒有區別。

獨立前，領袖體現了人民的願景：獨立、政治自由和國族尊嚴。
然而獨立後不久，領袖非但不能實際體現人民的需要，不再成為帶頭者，
讓人民擁有麵包、土地和一個重返人民神聖手中的國家，而獲得尊嚴，
反而暴露他私下的職能：成為國族資產階級所建構的那種急於享受、唯利是圖機構中的總統。
領袖，儘管他經常是正直的，儘管他所做的宣言那麼真誠，
但是在客觀上，他卻成了今日國族資產階級和前殖民公司利益結合下的保護者。
他那純粹受良心支配的正直，已日漸風化。
獨立後幾年中，領袖不能勸誘人民著手具體的事業，
不能為他們開闢真正的未來，走向建設國家之道，
只能一再重複獨立的歷史，重提解放鬥爭的神聖團結。

然而，我們並沒有看到，有哪個落後國家的國族資產階級完成了什麼使命。
幾年後，政黨的風化更明顯了，
而觀察家，即使是最膚淺的觀察家，也能看到，
過去的黨如今成為一個空殼子，只是用來讓人民保持停滯的工具。
獨立前參加黨陣營的知識份子，現在通過他們的行動證明，
當初入黨，只是未了能在獨立時分杯羹，
黨變成個人成功的手段。
黨淪為資產階級的權力工具，幫助政府壓制人民，
愈來愈成為強制和反民主的工具。
在新體制內部，存在著一種不平等的富裕化及富裕獨占，最富有和最貧困並行。
黨在客觀上，有時在主觀上，是唯利是圖的資產階級共犯。
國族資產階級跳過建設階段而投入享受，同時又在制度方面，
跳過議會階段，選擇國家社會主義的獨裁，
甚至到警察和稅吏都不得不加入這個貪污隊伍的地步。

某些落後國家的國族資產階級的行為，使人聯想到，
強盜在每次持械搶劫後，對同夥們隱藏自己的那一份贓物，
並且小心翼翼準備撤退。
在如此條件下，體制強硬起來，
軍隊變成有組織鎮壓不可缺少的支柱，
由於沒有議會，軍隊成了仲裁者。
但是軍隊遲早也會發現自己的重要性，
使政府始終懷有可能會發生軍事政變的壓迫感。

在落後國家的資產階級，只有當他們在經濟上和技術上，
足夠強大到建立一個像在歐洲發展出來的資產階級社會，
創造出壯大的無產階級發展條件，是農業工業化，
最後使一個真正的國族文化成為可能時，
才能為自己辯護。
在落後國家，我們看不到真正資產階級的存在，
只看到一個野心勃勃、目光如豆、貪得無厭、吝嗇成性的小型特權階層，
他們甘於從舊殖民勢力得到保障。

資產階級在落後國家的歷史中是個無用的階段，
當這個特權等級被自相矛盾吞滅時，
人們就會發現，從獨立以來，什麼也沒發生過，
必須從頭開始，從零開始。
這個特權階層除了毫無改變繼承殖民者的經濟、思想和制度外，
什麼也沒幹過。
殖民地獨立後，資產特權階層主要藉由和老殖民勢力建立各種協定，而獲取力量。

我們不該培養出例外的人物，不該尋找英雄、領袖的另一種形式。
我們應當激勵民眾，打開他們的視野，充實他們。

只寫一首歌來參加非洲革命，是不夠的，
革命必須同人民一起進行。
和人民在一起，
歌曲就會自己產生出來。

然而，被殖民的知識份子遲早會理解到，
要去證明國族，不是從文化出發，而是在為人民奮起反抗佔領軍的鬥爭中證明。
任何殖民體制的正當性，並不是提取自它統治的領土沒有文化這件事中。
人們在殖民主義眼前展示一些鮮為人知的文化瑰寶，永遠也不會使殖民主義感到慚愧。
被殖民的知識份子憂心專注於文化工作時，意識不到他正在藉用佔領者的技巧和語言。
他滿足於把這些工具蓋上一個硬說自己是國族的印記，但卻奇怪的令人聯想到異國情調。

想要創作出真正作品的被殖民知識份子，
應該知道國族的真實首先就是國族的現實，
他必須走到知識自身所預想的動盪之地去。

國族文化是人民在思考層次上所做的整體努力，
為了描述、正當化和歌頌一場民眾於其中能完成自我構成與自我維持的行動。
不可能有兩種完全同一的文化存在著，
不會有什麼黑人文化，
因為沒有任何一個政治家以創造黑人共和國為志。
問題是，
這些人打算保留給他們的人民什麼樣的位置，
讓他們決定建立怎樣的社會關係，和對人類未來的構想為何，
這才重要，其他的不過是不切實際的空話和欺騙。

「我並不等同於我的根源，我不棄絕它，但我做為主體的命運卻把我推向他方。」

「所有居住在阿爾及利亞的人都是阿爾及利亞人。」

當前最棘手的社會課題：繼承了原殖民宰制結構的移民政策，
正在前殖民帝國的土地上複製變種的種族歧視和反抗暴力。

當不同文化決定承擔起彼此的文化相對性時，普世性才真正存在。

他和自己說出的話語有著恆久的反思關係，
他塑造他的話語，他的話語亦反過來塑造他。

無論是在本質或性質上，文化都不可與僵化的傳統習俗相互混淆；
它銘刻在日常生活的顯現中，
並且，藉由正在進行中的行動或新情境的出現，
另一種文化總是不斷地自我創造或再創造。

最悲慘的情況，並不是這個文化遭到滅絕，
而是它繼續茍延殘喘。
在無止盡的瀕死掙扎中，它漸漸木乃伊化、作繭自縛。

當不同文化決定承擔起彼此的文化相對性時，
普遍性才真正存在。

「一旦獨立，這才只是個開端。」

解放的工作唯有透過實踐才能進行，
而不是在唱誦國歌、揮舞國旗的嘈雜喧囂的掩飾下，
僅在高層做零星的改革，
而任憑底下分不清面貌的逛大群眾，永無止盡地過著「中古世紀」的生活。

作品一完成，便不再屬於它的作者。

主體承擔著歷史災難在上一代身上所造成的創傷效應的後果，
而他必須為它自己、為他的上一代設法化解他們。

閱讀筆記(七)

你要說他執著也好，說他瘋了也行，
但他確實有部分的靈魂已經屬於非洲角落某些不為人知的地方 ，再也帶不走，
除非回到那牽魂之處，才會完整自己，
否則就得靠著不斷漂泊的付出及錨泊的相聚來維持靈魂的滋養而不致於枯槁。


雖知人生無常，生命短暫，
仍尋尋覓覓散落各處的部份靈魂，而無法碇泊太久，
一旦久留就會不安，就會有一種來自內心深處的吶喊，
驅動你再度出走。


「回家」的確是件快樂的事。
出走雖是開始，卻也令人振奮，
只要有勇氣提起行囊邁步前行，
就已經是在「回家的路上」了。


在困頓中，才發現不論身在世界的任何角落，所有的病人都是在受苦，
病人都在求一件事，就是有人能安住他們的心。
看這些受到戰爭摧殘的生命，無助與脆弱地來到醫生的面前，
如此沉重的包袱，實在令我承擔不住。


世界許多地方的苦難，
並不會因為我沒有意識到它的存在，
災難就會消失。


什麼是勇敢，勇敢不是不害怕，
勇敢是即便怕的雙腳發抖，
我還是願意去做我該做的事，
那才是勇敢。


並不是所有所有的事都是糟到底，
只要看著沒有遺失的那一部份，
就有勇氣走下去。


外科醫師介入太多別人的生命，
我們常在地獄門前，用手上那把鋒利的刀刃，
硬生生地斬斷要拖走他們生命的繩索，把這些人硬拖回來，
我們全力以赴，和死神搏鬥，
但死神卻也不停地用圈套再度套住原本就該離開的眾生，
就人的角度來看，我們在拯救生命，
但用另外一個角度來看，我們也是在介入原本的病人原本的自然法則，
如果我們介入過深，
不知哪一天死神的圈套也會套在我們的頭上？


所有溺水的人都想要爬上我這艘小救生艇，以獲得喘息，
但是我這艘小船已經爆滿，搖晃厲害，再下去可能就要沉下去了，
我的內心不停地在呼喊，
乞求我有能力幫助所有病人安全度過難關。


在為別人付出的同時，
我們才能看見自己的渺小，
也才能謙卑地面對眼前苦難的生命。

閱讀筆記(六)

他們不是不知苦痛。
只是，生活在這樣有著如此悲慘過去與艱苦現況的國家，
他們對悲痛恐懼的感受和我不同。


慟，是一種文化差異。


我為自己感到汗顏，但無法掩飾視覺上的驚懼帶給我的心理障礙。


我還是會顫抖，只是願意更靠近一些。


有時，漠然是一種繼續留在這個國家的生存之道。
太多的情緒反應，很難待下去。
漠然，像是一種必要之惡。
只是，人常是先走過螳臂當車的荒謬階段，重新度丈自己的能耐後，
才逐漸走向漠然。
我開始學會一切看在眼裡但不讓自己情緒激動，
在消滅痛的文化差異與慈悲之間掙扎，
每個人都有自己的心路歷程和解決方式。


是什麼樣的世界，讓人活得如此沒有尊嚴，也讓人活得不再勇於感受。


我往外探索，想看這個世界；往內旅行，才看清楚自己。
往外看，我們才知道這世上有這樣的事在發生。
往內看，我們看見人類的侷促與不安、卑微與軟弱。
張大眼睛仔細看，或能從已經對災難事不關己的麻木漠然中醒悟，
心而揪著感受他人的痛苦。
終於面對，而非旁觀他人之痛苦。


每個人都有一套自我邏輯，合理化所有的選擇與行徑。
只是，世界之大，
也許我們真的該看出去。
自己一定是起點，但必是終點嗎？

閱讀筆記(五)

它是經過大風大浪的一葉扁舟，
風平浪靜之後，它還是靜靜擺盪，載著對人性的信心，對人類的期望。

一名記者，一位旅人，帶著一位哲學家的感悟，踏上一條走不完的路。

路，慢慢走了過來......
在旅途上，在寂寞的夜晚，我總會往上空望去，
那一顆顆星星，它似乎伴隨著我的腳步移動，讓我停不下來。

正是天上的星空，還有牽動內心的故事，我的旅途繼續。

這條路，我也是這樣走過來的，
這樣走就會走向涅槃， 
但每個人都得自己走，都得靠自己。

旅行雖然是往外跑，但也可以往內望，而且收穫更為豐富。
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康德說：世界上有兩樣東西，恆常引起他內心的驚嘆和感動，
一是頭上的星空，另一是內心的道德法則
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過去是一種雜念，未來是一種妄念，只有現在才最重要。
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一想到愛就流淚。
愛是恆久忍耐，愛是永不止息。
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如果你沒有能力想像他人的生活有多麼艱難，你又怎麼能夠允許自己呼吸，或睡好吃好？
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苦難有多大，力氣就有多大，愛也就有多大。
苦難裡的片刻歡愉，來得特別珍貴。
在苦難中，他們仍然沒有失去愛的能力，這是他們最大的勝利。
在深冬之中，我發現某一處，在我心裡，有無可抗拒的夏天。
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要領悟真理，必須將內在的黑暗驅走。我們必須洞察自身的本質，才能了解存在的本質。
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我想，做記者的，與做人一樣，首先就是要增大心中的容量。
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如果我們在世界地圖上的一個小點上履行了我們的任務，
為鬥爭而奉獻我們的一切，我們的生命......
有一天我們必完全在灑著我們的血的土地上，嚥下最後一口氣，
雖非吾土，已是吾土......
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每一個人都孤獨地站在地球中心，一線陽光，透過他的全身，瞬息間黑夜降臨。
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處於一個讓我們措手不及的時代，
在無比沉重中，尋找那一點輕，像鳥兒般飛到異鄉，卻無法著陸，漂浮於半空中。

閱讀筆記(四)

有關人文及社會的知識，其實都是詮釋的產物；
詮釋並非憑空而生，而是來自特定的時空及歷史情境的男男女女；
任何了解與詮釋都必須以世俗化、歷史化、脈絡化的方式來進行。
而任何讀者與詮釋者也必然早已處於特定的時空位置，
具有特定的意義和形形色色的從屬關係，
沒有所謂客觀、中立、超然之說。任何讀者與詮釋者之間，
更該警覺到自己可能具有的限制和偏見，
努力嘗試突破自己的情境和產生文本的情境這兩者可能造成的障礙。


歷史不能如此以二分法的方式簡化，
歷史會在一塊又一塊疆域之間相互滲透，
跨越原本會將我們分裂為敵對陣營的邊界。


將西方主宰合理化的觀念事實上是對西方強權不加批判的偶像化。


所謂「言辭政治」(Word politics)：
雙方之間的你來我往、挑戰與回應、特定論述空間的開放與關閉：
這些因素組成了「言辭政治」，
雙方並藉之來設定情境、為行動找理由、排除選擇方案、逼迫對方改弦易轍。


我無法斷言是否有所謂的「絕對真實」(absolute truth)或者「完全真實的知識」(perfectly true knowledge)


媒體呈現的伊斯蘭教與文化界對伊斯蘭教的態度，
彰顯的不僅是「伊斯蘭教」，還有文化中的機制，
以及資訊、知識與國家政策的政治運作。


對穆斯林與非穆斯林而言，伊斯蘭教是個既客觀又主觀的事實，
因為人們是在自身的信仰、社會、歷史與傳統中創造事實。
媒體的伊斯蘭教、西方學者的伊斯蘭教、西方記者的伊斯蘭教以及穆斯林的伊斯蘭教，
全都是意志與詮釋的行動，發生在歷史之中，
而且只能夠被當作意志與詮釋的行動，放在歷史中處理。


沒有人在生活之中能直接觸及真理或真實，
我們每個人都處在事實上由人類組成的世界，
其中「國家」或「基督教」或「伊斯蘭教」這類事物是源於傳統共識、歷史 進程，
以及最重要的：人類賦予這些事物特質以資辨別的刻意努力。
我們對真實的感知，
不僅倚賴我們為自身塑造的詮釋與意義，還倚賴我們接收的詮釋與意義。


人生活在二手的世界，他們覺察到的經驗遠多於親身體驗，他們自己的經驗又是間接的。
他們生活的品質決定於他們從別人那裡接收的意義。
每個人都活在這種意義的世界中。
沒有人會單獨正面遭遇千真萬確的世界，他們的經驗本身是由刻板化的 意義來選擇，
必由現成的詮釋來形塑。
他們關於世界以及自身的形象，來自於眾多他們從未見過也不應該見到的證人。
但是對每個人而言，這些形象—由陌生人與已 死之人提供—正是他們為人類的生活基礎。
人們的意識無法決定他們的實質存在，而他們的實質存在也無法決定他們的意識。
在意識與存在之間，矗立著其他人傳遞過來的意義、設計與溝通—
首先是藉由人類的語言，然後是對符號的 處理。
這些接收的與受到操縱的詮釋，會深刻影響人類關於自身存在等各種意識。
對於人們看到的事物、如何回應、有何感受，以及如何回應這些感受，詮釋也提供 了線索。
符號聚焦經驗、意義組織知識，而且對於表面片刻知覺的引導，不下於對終身的渴望嚮往。
的確，每個人都會觀察自然、社會事件以及自身；
但是他並沒有 也從來沒有去觀察他對自然、社會事件以及自身信以為真的事實。
每個人所說的確切事實、合理詮釋、恰當再現，
有一大部分越來越倚賴觀察哨站、詮釋中心與再現 供應站。


大眾媒體強大的集中力，可以說形成了詮釋的共同核心，提供關於伊斯蘭教的某種圖像，
而且也反映了媒體所服務社會的深厚利益。
伴隨者這幅圖像—其實不只是圖像，還包括一套可以用以相互溝通的圖像感受—而來的，
我們可以稱之為圖像的全面脈絡(Over-all context)，
我用脈絡的意思是指圖像的背景、它在現實中的地位、它蘊含的價值，
以及相當重要的，它要促使觀者產生的心態。


媒體製造的事物儘管具有多樣性與差異性，
也不論我們如何為其辯駁，這些事物既非自發的也不是全然「自由的」：
「新聞」並不只是發生，畫面與概念不是直接從現實躍入我們的心中，
真相也不是隨手可得，我們並沒有無限的多樣性可隨意選擇。


我們並不是生活在一個自然的世界：像報紙、新聞和意見這些事物並不是自然發生，
它們是被製造的，是人類意志、歷史、社會情況、機構的結果，也是個人職業的傳統。
媒體的目標諸如客觀性、真實性、寫實報導與精確性，都是具高度相對性的術語，
它們表達的恐怕是意願而非可以達成的目標。


社會中新聞與意見的形成大體上都是依據規則、侷限於框架、運用傳統做法，
使得整個過程具備非常明確的整體特質。
就像每個人一樣，記者會假定某些事物是正常 的；
價值觀被內化而且不須時時檢驗，例如個人所處社會的習慣會被視為理所當然；
在報導外國社會文化時，一個人的教育、國籍與宗教不能被忽略；
對於職業行為 準則以及行事風格的自覺，會涉及一個人說的話、如何說，以及為誰而說。


寫新聞與說故事(Writing News and Telling Stories)
「記者與消息來源之間培養出來的共生和敵對關係」
以及記者「對於他們報導的事件，添加的比取材的還要多」


一般而言，第三世界—尤其是伊斯蘭國家—已經從新聞的來源者轉變為新聞的消費者，
有史以來第一次(第一次以這般規模)，
伊斯蘭世界要藉由西方製造的形象、歷史與資訊來了解自身。
伊斯蘭世界的學生與學者目前仍倚賴美國與歐洲的圖書館與學術機構，
才能獲知今日所謂的中東研究
(整個伊斯蘭世界沒有一座真正完整且核心的阿拉伯資料圖書館)


伊斯蘭教討論主要是在—但並不全然—是在教義與意識形態等層面。
伊斯蘭教內部還有必須與另外兩個層面仔細區分的第三個層面，
其中包括將各種意識形態生活化的方式、聯繫意識形態的作法、影響甚至激發意識形態的做法。


伊斯蘭教在特定地理位置生根的原因，是生態環境，還是社會經濟結構，
還是定居生活與遊牧生活方式之間某種特殊關係。


「伊斯蘭教」與其衍生的術語都是「理想型」(ideal type)，
運用精微，帶有無數的意義限制與調適變化，如果是要充作歷史詮釋的原則，還得與其他理想型結合。
它們的運用範圍須視我們正在撰寫的歷史型態而 定。
連最狂熱的「伊斯蘭」國家，解釋其體制與政策時都必須考量其地理位置、經濟需求、王朝與統治者利益等因素。
就算是那些看似奠基於伊斯蘭律法的體制，其歷史也無法從伊斯蘭因素得到完整的解釋，地方風俗習慣總有辦法融入實際施行的伊斯蘭律法。
只有某些型態的思想史，至少在前現代時期，能夠以伊斯蘭因素作為解釋的主力，
視之為一種外來理念與源自伊斯蘭教內部理念的混合過程，形成一個自給自足、自力發展的體系。


在信徒的思想上，「伊斯蘭願景」(Islamic Vision)使他們陷進創造性的兩難處境中。
什麼是正義？什麼是邪惡？
什麼時候該倚賴正統與傳統？什麼時候適用個人詮釋？


雖然西方的「新聞」與「形象」控制權不在穆斯林手中，同樣可以確定的是，
穆斯林之所以不能夠能採取行動改善，唯一原因就是他們普遍遲遲未能了解自身這種依賴性。
就那些因石油致富的國家而言，他們缺乏的是一種協同一致的政治決定，以認真的態度參與世界；
這種缺憾證明那些無法團結的穆斯林國家在政治上並未動 員，也沒有一貫的立場。
人們已經沒有多少理由，一方面為「西方」對於阿拉伯語伊斯蘭教的敵意而哀嘆，
一方面卻只是義憤填膺，不採取行動。
當人們勇敢地分析這股敵意的來由以及那些激發敵意的「西方」層面，
就等於向改變現況跨出了重要的一步。
穆斯林與東方人必須創造並且傳播一種不同型態的歷史、一種新的社會 學、一種新的文化自覺：
簡而言之，穆斯林必須強調以生活實踐新型態歷史的目標，
並以目的性與急迫感的嚴肅性探索「伊斯蘭世界」(Islamicate World)及其中許多不同的社會，
並將其結果傳送至穆斯林世界之外。


將人視為「一個選擇，一場抗爭，一種不斷的變化。他永遠不斷地遷徙，在他的心中遷徙，從造人的泥土到真主。他是內在靈魂的遷徙者。」


就算只是去理解「新聞」，
在某方面也意味著理解我們自身，
理解我們置身其中的社會環節是如何運作。


西方生活方式並不一定要激起敵意與衝突，才能澄清我們對自身世界地位的覺察。


如果美國能從越南悲劇學到一項教訓，應該就是體認別的國家畢竟並非我們所能「失去」，
對於那些深受自身歷史、文化與宗教影響的古老國家，我們並未擁有裁決其事態發展的能力。


人類的知識其實是由人類製造出來的。


「興趣」來自需要，需要則有賴於從經驗中激發的事物協同作用與唇齒相依—
愛好、恐懼、好奇等等，
無論人類生存在何時何地，這些事物都會發生作用。


學術訓練會規範並標準化其研究的對象(也可以說，學術訓練創造其研究對象)，
效率遠高於它們分析自身或是省思自身的行為。
其最後結果，我想只是一種套套邏輯式的沉溺，
並且被認定為對另一種文化的完整性知識。


伊斯蘭教的負面形象一直遠比其他任何一種形象來得盛行，
所對應的也不是伊斯蘭教的「本來面目」，而是對應特定社會重要部門所認定的伊斯蘭教。
這些社會部門 擁有宣揚那種伊斯蘭教特殊形象的權力與意志，
是故讓此一形象比所有其他形象更為盛行、更為顯眼，
這個過程須藉由一種設定限制並施加壓力的共識運作來完成。


在這樣一個時代中，知識的創造與散播將扮演極具關鍵性的角色。
然而除非我們能夠從人性與政治的面向，將知識理解為某種必須爭取的事物，
而且知識效力對象是人類和平共存與社會群體，
而不是特定的種族、國家、階級或宗教，否則我們的前景將黯淡無光。


詮釋極為倚賴詮釋者的身分、他或她發言的對象、他或她的詮釋目的、
詮釋行為在什麼樣的歷史時刻進行。
在這方面，所有詮釋者都可以稱之為「情境的」(situational)：
他們總是發生在某個情境之中，情境與詮釋的關係是「從屬的」(affiliative)。
詮釋是一種社會活動，而且無可避免地會與產生它的情境發生關連，
這情境或是賦予它知識的地位，或是判定它不夠做為知識。
任何知識都不能忽略其情境；而且沒有對此情境做詮釋之前，詮釋就不算完成。
很明顯地，諸如情感、習慣、傳統、關係與價值這些不科學的干擾，都是任何詮釋中不可或缺的一部份。每一位詮釋者都是讀者，根本不存在所謂中立、不具價值判斷的讀者。
每一位讀者既是一個獨特的自我，也是社會中的一份子，與社會之間有各式各樣的從屬關係。
詮釋者必須以一 種訓練有素的方法，
尋求運用理性或他從制式教育(本身即是一段漫長的詮釋過程)中得到的資訊。
詮釋者必須大費周章才能夠穿越兩個情境之間的障礙，
一個是詮 釋者本身所處的情境，一個是創造文本的時空情境。
換言之，詮釋者會在他或她的人性情境中理解自身，理解文本並參照它的情境以及產生它的人性情境。
而知識— 其本身非常不穩定—會在詮釋的終點出現，而從來沒有一種詮釋、理解以及知識不會涉及利益。所謂「人文學詮釋」(humanistic interpretation)
其實是濫觴於詮釋者覺察到自身的偏見以及受詮釋文本引發的疏離感等，
詮釋者必須從一開始就對文本的「新穎性」(newness)特質保持敏銳。
自覺地吸收理解個人自家的「先行意義」(fore-meanings)(已經存在的意義或詮釋，過往經驗的結果)與偏見。
重要的是必須覺察自身的成見，了解關於另一種文化的知識並非絕對，
而是相對於創造知識的詮釋情境，
從而抗衡詮釋者個人的前置意義並伸張其自身的真實。


西方對於非西方世界的知識，大部分是在殖民主義的框架中獲取。
因此歐洲學者一般而言是從主宰者的立場來處理其研究主題，
而且他對於主題的論述很少參酌歐洲學者之外的說法。


人類社會世界的知識永遠無法超越作為基礎的詮釋。
對於伊斯蘭教這種如此複雜糾結、難以捉摸的現象，
我們所有的知識都來自文本、形象與經驗；
但這些事物並非伊斯蘭教(只能透過其事例來理解)的直接具象化，而是它的再現與詮釋。
換句話說，所有對於其他文化、社會或宗教的知識，都是來自一種間接證據與個別學者情境—
包括時間、空間、天賦、歷史情境、整體政治情勢—的混合物。
當然，存在著某種層次的單純事實(比如認識摩洛哥的伊斯蘭教之前須先了解阿拉伯語及柏柏語)，
是所有知識的誕生基礎。
但是超越這個事實之上，
對於該知識(摩洛哥伊斯蘭教)絕對不只是此處與他處、無生命事物與觀看者之間的通訊聯繫，
而是雙方(通常) 為了此處的目標—例如一篇言之有物的文章、一場演講、一次電視訪問、向決策者建言—而進行的互動。
只要目標能夠達成，知識就會被認定為已經誕生。


沒有人能夠對我們生存的世界無所不知，是故在可預見的未來，知識工作仍將繼續分歧。
學術界需要這種分歧，知識本身要求它，西方社會也圍繞著它組織起來。
大部分人類社會的知識到最後都可以透過常識—
也就是從人共同經驗中產生的意識—來理解，而且是—事實上也必須是—
臣服於某種批判性的評估(critical assessment)。


所有的知識都是詮釋，而且如果詮釋要具備警覺性與人性，
並且能夠獲致知識，那麼詮釋就得對本身的方法與目標保持自覺。