(三) 基層鄉民社會: Shari`a和Adat
自十八世紀以降的伊斯蘭教復振運動(Islamic revivalism，西方學者以「基本教義派」(fundamentalism)名之(常 以恢復嚴格的一神教義及遵奉正統的律法為口號，並以整肅蘇菲主義的汎神傾向及異教信仰之不當影響為其行動綱領，故非穆斯林學者對伊斯蘭教的理解多少受到此 種復振運動影響，以為這樣子才算是「正信」的伊斯蘭教，好像不嚴厲地拒斥異教者便非真信士一般。這種刻版印象不當地扭曲了我們對伊斯蘭教歷史的考查。如此 一種強調正統性的運動是近代的產物，其產生的歷史背景學者早有探究，其對整體穆斯林社會產生何種影響目前還有待評估，更不用說此種形式的伊斯蘭信仰可以算 是中世紀穆斯林世界的正統了，因此也不能因為我們無能在前獨立時期的東南亞社會找到這種所謂正統信仰，就說伊斯蘭教並未曾影響東南亞社會。 基於上述論點及對中世紀伊斯蘭史的研究，Milner反駁 Gullick和其他早期西方殖民時代學者的觀點，後者認為這些東南亞所謂穆斯林社會其實在歷史上很少受伊斯蘭教的影響。Milner以為太過偏重維繫正 統信仰的制度面來看這些東南亞穆斯林社會，而認為因為缺乏制度性要件，如: qadi、mufti等，故結論說當地社會只是以伊斯蘭的外殼來包裝印度教及本土信仰的內容。Milner反駁此說，以為從文化的觀點來看，東南亞穆斯林政權頗受中世紀伊斯蘭教的影響，而Guillick的制度性觀點只反映了這個伊斯蘭文化的一個面向而已，也就是Hodgson所說的「關懷律法」者，而忽略了由蘇菲主義所代表的民眾虔信運動是中世紀伊斯蘭教的一股巨流，東南亞的伊斯蘭教必須放在此一脈絡來看（然 而今日的社會科學領域的學者太習慣於所謂正統宗教與民間宗教間的區別，好像社會階層及文化差異等因素可以造成判然有別的兩種信仰型態一般，但從宗教史的考 查來看，這種官方正統與民間信仰的疆界恐怕也不總是那麼清楚的，換言之所謂民間宗教也可能只不過是所謂正統宗教向民間社會滲透的產物罷了；反之，來自民間 的宗教運動也可能被官方所接納而成為正統的。這在佛教、基督教、與伊斯蘭教等世界宗教的歷史上可以找到許多例子。
在中世紀的穆斯林世界中，不論是正統派還是什葉派，蘇菲主義的影響都是不可磨滅的，而早期的蘇菲聖者也都是以民間的具有超人魅力的形象出現，並挑戰官方正統的，但在幾百年的民間傳播後，在公元十世紀之後，逐漸被正統`ulama所接受，甚至納入經院教育的課程（蔡源林1998：28-42 ）。而因為蘇菲主義的汎神論使其能和其他宗教信仰，如印度和中國的多神信仰有所對話，甚至包容之，故也使蘇菲聖者的教導可被異教徒接受，而蘇菲運動之傳佈也部份解釋了為何在穆斯林帝國的軍事擴張在公元750年結束後，伊斯蘭文明繼續向中亞、印度、東南亞等異教地區推進，特別是東南亞的伊斯蘭化，一開始可說毫無軍事力量支持，反而是在兩大佛教強權的勢力範圍下和平發展的。
在 這個歷史脈絡之下，我們可以了解當那些早期的伊斯蘭學者和蘇菲聖者帶來他們的神學著作、律法書、或獨特的修行方式時，對一般民眾而言，可能也不見得認為這 些新鮮事物和他們原有的慣俗、及印度教和佛教的修行和觀念有何抵觸，對這些伊斯蘭學者和聖者的尊崇也和對印度上師的尊崇沒有兩樣了。如同早期英國的東方學 者Winstedt所觀察的，一種泛靈信仰使馬來人對這些伊斯蘭聖者的崇拜，就如同他們對祖先、英 雄、其他宗教導師等的崇拜一樣；他們也可以念誦真主安拉的聖名或各種禱詞插入傳統印度教的慶典儀式裏，而得到他們自認為的通靈能力；也可以將《古蘭經》寫 在護身符，而得到相同之驅邪避禍的效果。新的崇拜儀式似乎可以毫不困難的套在老的信仰模式上，並沒有所謂絕對一神論和多神論之間的矛盾存在，也不存在著反 偶像崇拜的宗教迫害， 而伊斯蘭化就這樣和平漸進地在馬來社會展開了。非伊斯蘭傳統並沒有因為伊斯蘭的侵入而消除，在馬來的鄉村社會經常是本土信仰、印度教、佛教及伊斯蘭教傳統並存的狀況。各種宗教的儀式被混合採用在不同場合，而不同宗教的聖者也同樣被鄉民所崇敬。個人近日到馬來西亞的觀察及訪談，也發覺甚至像佛教僧眾也一樣地受到當地馬來人所尊敬和禮遇，不因宗教傳統之不同而被岐視。 正如前面所提到的，馬六甲蘇丹以逐步將Shari`a整合到其立法和司法體系，也為馬來鄉民社會的伊斯蘭化打下基礎，甚至在鄉村地區，都有其派駐的官吏叫penghulu，負責維持地方秩序、仲裁糾紛、徵稅與賦役，有時仍可成為巫醫為人治病。他們可將Shari`a混合Adat的法令運用在處理鄉民事務上。另外，凡是曾到麥加朝聖者總是為地方民眾所尊敬，而成為一種地方上的非官方領袖。當然，那些蘇菲修行者也常以其德行及種種奇蹟而被認為是有真主所賦予之超常精神能力，而成為鄉民社會另一類的地方菁英，他們的chrisma乃是伊斯蘭教被融入在鄉民生活之一部份的主導者。漸漸地，鄉民們的生命週期中之各項生命禮儀都會請這些人來參與，他們也就將伊斯蘭禮儀帶入民眾的生活中了。
四. 西方殖民主義vs. 伊斯蘭現代化運動
十 六世紀葡萄牙及十七、八世紀荷蘭的商業殖民主義雖然先後侵入馬來半島，但由於對葡、荷等殖民者的主要目標是在建立一個支配印度以東的東方世界之海上商業 帝國，以便奪取印度、印尼群島、及中國等地之經濟資源，故只要在航路所通過的沿海地區佔據港口殖民地，以利物資之轉運即可，並未將殖民勢力深入內陸，故在馬來半島，葡、荷兩國在佔領馬六甲之後亦足矣，整個馬來半島內陸還是在馬六甲蘇丹的封建諸王勢力所支配，這情形一直到十八世紀結束前並無根本改變。 1511年葡萄牙人佔領馬六甲，不但未消滅蘇丹政權，反而使其王室及馬來流亡貴族向四方擴散開，助長了馬來半島及印尼各島地區的伊斯蘭化運動，並展開了持續幾個世紀的西方殖民主義和東南亞穆斯林政權的激烈對抗，此時東南亞已不只是亞洲史的一部份，而且是世界史的一環。在此之前，近東的鄂圖曼土耳其帝國向東歐進攻，直接威脅西方基督教世界，反之南歐伊比利半島的穆斯林勢力則被西、葡等天主教國家所徹底剷除，基督教世界和伊斯蘭世界開始海權與陸權的爭霸，這個衝突戰火延伸到東南亞來。此時，一部份馬來貴族進入蘇門答臘西北部的亞齊，繼續以亞齊為對抗葡萄牙的基地，並接受鄂圖曼土耳其帝國的援助；另一部份馬來王室及貴族轉戰馬來半島最南端的柔佛建立另一蘇丹王朝；更有一些人飄洋過海到文萊，使當地統治者亦改宗伊斯蘭教。
1602年荷蘭成立荷屬東印度公司，並於1619年在巴達維亞（今之雅加達）建立其東方殖民帝國之總部後，整個東南亞進入了合縱連橫的戰國時代，這場海權 奪戰並不必然以「東方伊斯蘭集團vs. 西 方基督教集團」的模式上演的，葡萄牙的天主教與荷蘭的基督新教早在歐洲宗教改革戰爭中已產生重大矛盾了，而亞齊則欲取代馬六甲以支配麻六甲海峽兩岸之貿 易，因此和馬來半島的柔佛和霹靂等蘇丹國早有衝突，結果為了對抗亞齊和葡萄牙，柔佛竟助荷蘭攻佔馬六甲，並驅逐葡人之勢力於馬來半島，未料荷蘭對東南亞的 殖民野心遠在葡萄牙之上。不過，因荷人的總部在爪哇，故其主要興趣在印尼各島，也因此使柔佛蘇丹順利繼承馬六甲蘇丹而為馬來半島霸主，只有馬六甲一港被荷 人所佔據而已。 1786年英國佔領檳城之後，英人開始與荷人競爭在東南亞的殖民事業。1819年英人佔領新加坡後，使荷人所屬之馬六甲的貿易地位大幅滑落，最後英荷雙方在1824年簽約劃分東南亞之勢力範圍，荷人撤出馬六甲而將整個馬來半島讓與英國，而英人則承認荷人在印尼各島的宗主權。英人對馬來半島的經濟開發和行政 改革才真正徹底改變了馬來半島，使其邁向西化及現代化道路。
本文只著眼於伊斯蘭教的部份，故對英國殖民政府對馬來半島的宗教以外其他層面的影響不多論述。眾所周知，英人對馬來半島之殖民政策乃先由直接支配三個海港 —檳城、馬六甲、新加坡，再逐漸深入內陸各州，最後終於形成三個行政型態：直接統治、間接統治、監督自治。三個港市即採第一類，英人在此大量引進中國及印度勞工，發展工商礦業， 而原為馬來蘇丹統治的地區分別放入第二、三類行政架構，名義上由蘇丹為各州元首，但實際上行政大權卻逐漸由英人行政官員及顧問掌控，而只讓蘇丹掌管宗教禮 俗事務。此種由英殖民官員掌世俗權力，蘇丹掌宗教權的分工，更加使蘇丹及馬來傳統貴族以伊斯蘭教的保護人自居，在部份州更有強化 Shari`a之執行與任命法官以掌宗教法庭之措施，如雪蘭峨、霹靂、與吉蘭丹等州。無疑地，英國殖民政策對獨立後馬來西亞之經 濟、政治、社會、文化、及族群關係等的發展具深遠的影響，這裏僅就伊斯蘭化（或去伊斯蘭化，de-Islamization）的問題再分三個層面來談：
（一） 國家層次—中央化與世俗化
雖然蘇丹保有對宗教禮俗事務的決定權，但1915年成立「宗教與馬來禮俗資議會」（Majlis Ugama dan Adat Ist`adat Melayu, Council of Religion and Malay Custom ）之後，英殖民政府逐步架空蘇丹之實質管轄權，而將宗教禮俗事務納入一套中央官僚系統所管理，英國官員透過「資議會」介入有關清真寺與經院學校之創設、宗教捐之收支、Shari`a法官之任命等事務，名為蘇丹之顧問，實則進行宗教行政與財政掌控，使蘇丹做為伊斯蘭保護者的地位大受影響。這確實讓整個蘇丹政權結合伊斯蘭律法的傳統崩解掉，宗教權和行政、立法和司法權徹底分開了。 英政府雖然仍保留Shari`a對馬來蘇丹各州的適用性，但開始建立以適用英國普通法系統的民刑事法院，而形成Shari`a和英國法兩法院系統並存的狀態，而若遇有兩法抵觸的案例，常以英國法推翻Shari`a的判決，故英國法是普通法；Shari`a是特殊法，只適用馬來穆斯林為主的各州之某些民事和宗教事務而已。但英國的法制改革，確也促成了一種中央集權化及理性化立法和司法體系的效果，那些適用Shari`a的領域，如：婚姻、遺 產、宗教禮儀、宗教稅捐等，開始從判例之出現，演變成由英殖民政府以行政命令，甚至制訂單行法規來加強其權威性，這便是一典型的法制理性化的過程。誠如Hooker所言，雖然英殖民政府是在一種世俗化的考慮去採用Shari`a的，故其所公佈施行的法令只能說是一種 Muhammadan law，不是一種Islamic law，換言之，不是以那些法令是否符合伊斯蘭精神來執行，只是基於殖民行政權宜的考慮才採用順應民情的法令，但其結果還是為Shari`a的法之權威性奠下基礎，使獨立後的馬來西亞走上一個更徹底的伊斯蘭建制化的坦途。
（二） 宗教次級團體—西化與去伊斯蘭化
傳 統馬來社會維繫伊斯蘭傳統價值並提供本土領導菁英的主要機制為經學校和蘇菲教團，已如前述。但這種傳統的伊斯蘭教育大多只是培養相當於中小學生的宗教基礎 知識而已，並未有像中東或印度的「經院」那樣學科專化與組織化的高等教育組織，而英國人帶來了西式的高等教育制度，以之培養馬來貴族子弟學習西方現代知 識，並為殖民政權服務，這批新一代的馬來知識份子漸漸由學習西方語言及知識而熟悉西方的思考模式，接受西方的世俗主義意識型態，並對傳統伊斯蘭價值體系之 認同日漸淡泊，這批英式教育所培養的西化與世俗化知識份子供應了馬來西亞後殖民社會的統治階級。另外，英政府也設立許多以馬來文教學的中等學校，以教導馬 來青年有關現代社會所需的實用知識為主，並灌輸馬來國民意識及社會責任，而這種中等學校如前述之英式高等學府一樣，對伊斯蘭傳統是相當漠視的。這種教育制 度對維繫英國殖民政權的合法性後來證明是非常有價值的，馬來社會從此有一批親西方的菁英，可為殖民統治的本土化服務。
傳統的經學校在這時繼續擔負起灌輸馬來人下一代有關於伊斯蘭基本知識及禮儀的任務。而十九世紀中葉以後，橫掃伊斯蘭世界的復振運動經由麥加朝聖、中東及埃 及的留學風潮、及阿拉伯學者的來臨而傳入東南亞，許多「留洋」回來的學者也將一種反蘇菲神秘主義及更符合《古蘭經》與《聖訓》原典精神的教義帶回來，並主張一種伊斯蘭現代主義，強調伊斯蘭傳統和西方現代文明的相互調和，改革傳統教育須結合西方新式教育。此種新興的伊斯蘭思潮在馬來半島亦產生影響，吉蘭丹的 To’Kendali是著名的例子。To’Kendali在遊學中東和埃及22年後，回到故鄉創辦自己的經學校（pondok），他不但以生動有趣的講課和廣博的見聞吸引來自東南亞各地的學生，且呼籲馬來青年學生要關心國際事務，並學習運用伊斯蘭思想來探討社會政治問題，因此他本身不只是宗教教師，還是一位社會批評家。此外，吉蘭丹在1917年首創一間新氏的伊斯蘭經學院—Madrasah Muhammadiah，同時使用英文、馬來文、和阿拉伯文教學，結合傳統經院教育的課程及西式教育之新學科，如數學、科學、商業管理、現代史地等，以培 養具有新觀念的新一代穆斯林知識份子（Andaya & Andaya 1982：233-235）。 無疑地，此種教育上的「一國兩制」與前述司法體系的「一國兩制」現象對馬來社會埋下了不穩定的因素。在二十世紀初，兩個基本的意識型態矛盾出現了：「新教 vs. 老教」（Kaum Muda vs. Kaum Tua）的衝突，與「汎伊斯蘭民族主義vs. 世俗馬來民族主義」的對立。
自十九世紀末至二十世紀初，整個伊斯蘭世界在外在的西方殖民主義之衝擊及內在的伊斯蘭復振運動的浪潮下，普遍出現了一些類型相似的政治社會運動及意識型態論戰，而此一運動和論戰經常沿者兩個軸線而劃分成敵對之雙方：「傳統vs. 現代」與「伊斯蘭化 vs. 世俗化 」，如此我們可以有「伊斯蘭的傳統主義」與「伊斯蘭的現代主義」，也可以有「世俗的傳統主義」與「世俗的現代主義」，因為不同的伊斯蘭地區有其不同的社會歷史背景，故每一組意識型態的表現方式及其相對力量的強弱亦有不同。或者因為馬來半島的伊斯蘭傳統紮根較深，而其社會所受殖民主義的壓迫相對較少，也未有大規模的社會革命及戰爭發生，故並未出現激進的現代化與世俗化的運動，沒有馬來知識份子份子主張根本推翻伊斯蘭傳統，如同土耳其的凱末爾那樣的例子，且所有運動均未激烈到爆發武裝衝突，如同中東、印度、印尼在十九世紀末起所發生的那樣。
若 配合前面教育制度來分析，則所謂「世俗化的傳統主義」者，主要就是在英式教育培養出來的馬來貴族新一代，他們倡導一種較世俗化的馬來民族主義，伊斯蘭教對 他們而言只是一古老傳統，在現代民族國家中只是扮演一種儀式性及官樣文章的象徵性角色而已，這批人在英殖民時代已和殖民政府充份合作，在獨立後成為「巫 統」的第一代領導者 ，東姑拉曼便是其代表，他曾直言馬來西亞不是一個伊斯蘭國家，伊斯蘭教只不過是一個官方形式的宗教而已，他無意推行進一步的伊斯蘭化政策，而以全力護衛馬 來族群利益為主。「伊斯蘭的傳統主義」者，指那些在馬來鄉村社會繼續執行在清真寺及經學校以一套傳統方式為教胞講經說法，為教胞舉行養生送死等重大生命禮儀的這些傳統’ulama宗教功能者，這便是所謂「老教」（Kaum Tua），因為英殖民政府為取得統治合法性，設法攏絡這些傳統鄉村’ulama ，並透過「宗教資議會」的制度將之納入官僚系統，這批人成為一股保守勢力，在1920s和1930s和「新教」發生論戰（Roff 1985：125）。「新教」（Kaum Muda），便是「伊斯蘭的現代主義」者，他們大多有麥加朝聖和中東留學經驗，目擊當時的泛伊斯蘭主義和反殖民主義的浪潮，或親自受學於那些著名的伊斯蘭改革派學者 ，便將這些觀念帶回自己祖國。但無疑地，此種思想隱含對西方殖民主義的批判及泛伊斯蘭主義的潛在危險，故不可能被英殖民政府所鼓勵，其政治勢力在獨立前後就被「伊斯蘭的傳統主義」和「世俗民族主義」兩股勢力所暫時壓倒了，這批人的政治遺產部份被今日的「泛伊斯蘭黨」（PAS）所繼承。
（三） 基層民間社會—理性化與去神秘化
如 同韋伯所強調者，一個理性化的經濟系統、理性化的官僚體制和法制與理性化的文化價值體系存著辯證關係。英國所帶來的理性化行政與經濟生產模式，無疑地促進 了馬來傳統文化的理性化趨勢，同時也被這種趨勢所促進，而前述的伊斯蘭現代主義思潮正是反應此種文化價值體系的變動之一例。理性化絕不等於去伊斯蘭化， 雖然馬來社會確實存在著世俗民族主義者，但甚至對這些人而言，伊斯蘭仍有其政治象徵意義，仍可服務世俗目的。 此種伊斯蘭改革浪潮絕非只是一種知識份子的運動而已，當代學院派的世俗化知識份子確實常常只是與社會大眾隔絕的邊緣人而已，但這種觀點不應當投射到伊斯蘭的知識份子上，透過清真寺、經學校和蘇菲教團，他們的影響力可達到基層民眾，故William Roff告訴我們，二、三十年代的「新教vs. 老教」論戰已深入馬來基層鄉村社會，雖然馬來半島並未產生和如印尼那般的「新教」的`ulama帶領群眾殺害「老教」的 `ulama那樣的流血衝突，但英式教育與伊斯蘭現代主義教育仍從另一方向影響馬來民眾，故整體而言，傳統強調蘇菲神秘主義者及聖徒人格崇拜的信仰漸漸被嚴格遵奉經典及依法不依人的理性化信仰模式所取代，但這個過程在馬來西亞總是漸進的。
英國殖民統治確實給馬來社會帶來了某些難以解決的問題，首先由於十九世紀中葉以後，工業化需要大量勞動力，但馬來半島地廣人稀，且一般人生活在傳統農業社 會中，難以投入現代產業，故英人大量引進印度及中國外勞於海峽殖民地工作，這一來終於引發了馬來人的恐懼， 這便是二十世紀初一種馬來沙文主義興起的原因， 似乎馬來人並未享受到現代化的果實，城鄉之間的不均衡發展本為所有殖民型經濟的共通特質，馬來西亞這一問題更因城鄉之族群人口比例不均而更加惡化，當馬來 發覺其族群人口佔馬來半島總人口數不及一半時，難免形成一種懼外心理，這種心態被那些「世俗民族主義」者所利用為取得獨立後政權的工具，究竟這個族群問題 可能如某些伊斯蘭改革派人士所言，以伊斯蘭的普世主義及公平、正義、福利等基本價值來超越嗎？恐怕目前而言，並不太樂觀，那些非馬來的穆斯林能夠被馬來穆 斯林及其族群之非穆斯林所接受嗎？這是一個有趣且值得研究的課題。
五. 結論
本文嘗試從政權合法性的觀點出發，去探討馬來西亞獨立前三個歷史階段的伊斯蘭教政治傳統，並從下列這三個問題的分析著手：
（一）伊斯蘭教在馬來西亞的起源；
（二）馬六甲蘇丹政權的伊斯蘭化；
（三）西方殖民主義與伊斯蘭教間的辯證關係。
個人以為這個對伊斯蘭教的歷史性研究，對進一步探討今日馬來西亞的政黨政治、族群政治與伊斯蘭教對馬來西亞的政治發展與公共政策的影響，應有釐清作用。 自從杭廷頓（S. Huntington） 發表了引起爭議的「文明衝突」理論以後，伊斯蘭教更加成為國際政治學者所關注的話題，而這種觀點也反應了自七十年代的能源危機以後，西方國家對中東伊斯蘭 世界的態度，而在後冷戰的時代，「伊斯蘭問題」更不只是中東問題而已，因為中東之外的穆斯林人口還遠超過中東的穆斯林人口。原本在冷戰時代，伊斯蘭因為有 反共產主義的戰略價值，故許多穆斯林國家還受到西方的軍事和經濟援助，今日共產主義的威脅去除後，伊斯蘭世界與西方世界在殖民主義時代所種下的矛盾終於還 是被引爆了。馬來西亞的個例雖沒有像某些穆斯林國家一般，對這種後殖民時代的政治以非常激烈的方式展現出來，但我們仍清楚的看到了一種典型的後殖民政治。 具體而言，那些具有伊斯蘭傳統、也有被西方殖民統治之歷史經驗的國家，普遍在獨立建國之後的後殖民時代，在繼續掙扎著走出一條屬 於自己的道路時，同時也經驗到其殖民時代的遺產卻是一個無比沉重的包袱，傳統與現代化並不是如此容易地被同時擁抱住。
上述的問題實具有全球性的意義，看看那些今日充滿族群動亂的地區，從東南亞的印尼、南亞的印度與巴基斯坦、中亞的阿富汗、高加索地區的亞美尼亞和亞賽拜然、中東的以色列和巴勒斯坦、乃至東歐的南斯拉夫、北非的埃及和阿爾及利亞，所有這些國家都是同時有伊斯蘭和西方殖民主義這兩個傳統，其問題的本質也均類似，與其將其原因簡單歸咎於政府貪污、經濟落後、或甚至「伊斯蘭基本教義派」的暴力傾向，倒不如更認真地從歷史的角度、從其國內的族群、政治、經濟、社會、文化、宗教等面向、從其對外關係的角度，一一去仔細探索，或可發現各個因素實有其千絲萬履的關係，這裏面沒有簡單的公式可套，也不應當以隔離其它要 素，只集中在一二個問題的方式來探討。這個對馬來西亞伊斯蘭歷史傳統的研究，將引導我們去從幾個可能的方向來探討當前馬來西亞的政治問題：
（一）不同的政治黨派究竟是繼承怎樣的殖民時代所遺留的政治遺產？是否可能以「伊斯蘭vs. 世俗主義」來做政治黨派的分界線？各黨派對伊斯蘭傳統的態度是否反應了其從殖民到後殖民的世代經驗？
（二）伊斯蘭的文化認同和族群認同的關係為何？馬/華與馬/印之間的族群疆界和穆斯林/非穆斯林的文化疆界是一個不可突破的惡性循環嗎？ 或者伊斯蘭可以成為族群融合，或至少是族群和諧的因素嗎？
（三）全球性的伊斯蘭復振運動將對馬來西亞未來政治發展產生什麼影響？這會造成進一步的伊斯蘭化 嗎？這是否將反映在馬國的公共政策議題上？這是否會促成現有各黨派權力結構的重新調整而創造政治轉型？這些問題將值得另一個研究的深入探討。
